Le papyrus Bremner-Rhind

Le papyrus Bremner-Rhind


INTRODUCTION

LE texte de la remarquable Légende de la Création qui forme la première section de ce volume est conservé dans un papyrus bien écrit au British Museum, où il porte le numéro 10 188. Ce papyrus a été acquis par feu M. A. H. Rhind en 1861 ou 1862, alors qu'il fouillait des tombes sur la rive ouest du Nil à Thèbes. Il ne l'a pas lui-même trouvé dans une tombe, mais il l'a reçu du consul britannique à Louxor, Mustafa Agha, lors d'un échange de cadeaux alors que M. Rhind quittait le pays. Mustafa Agha a obtenu le papyrus de la célèbre cachette des momies royales à Der-al-Bahari, dont il connaissait bien la situation pendant de nombreuses années avant qu'elle ne soit connue du Service égyptien des antiquités. Lorsque M. Rhind est venu en Angleterre, les résultats de ses fouilles ont été examinés par le Dr Birch, qui, reconnaissant la grande valeur du papyrus, s'est arrangé pour le publier dans un volume compagnon de Fac-similés de deux papyrus, mais la mort de M. Rhind

en 1865 fit échouer le projet. La collection de M. Rhind est passée entre les mains de M. David Bremner, et le papyrus, ainsi que de nombreuses autres antiquités, a été acheté par les administrateurs du British Museum. En 1880, le Dr Birch suggéra la publication du papyrus au Dr Pleyte, directeur du Musée égyptien de Leyde. Ce savant a transcrit et traduit certains passages du Festival des Chants d'Isis et de Nephtys, qui en est le premier texte, et ceux-ci il les a publiés dans Recueil de Travaux, Paris, tom. iii., p. 57-64. En 1886, grâce à la gentillesse du Dr Birch, j'ai été autorisé à travailler au papyrus, et j'ai publié des transcriptions de certains passages importants et le récit de la Création dans les Actes de la Société d'archéologie biblique, 1886-7, pp. 11-26. La Légende de la Création a été considérée par le Dr H. Brugsch comme étant d'une valeur considérable pour l'étude de la religion égyptienne, et encouragé par lui 1 J'ai fait une transcription complète du papyrus, qui a été publié dans Archaeologia , (vol. lii ., Londres, 1891), avec translittérations

et traductions. En 1910, j'ai édité pour les administrateurs du British Museum le texte hiératique complet avec une traduction révisée. 1

Le papyrus mesure environ 16 pieds 8 pouces de longueur et 9 & 188 pouces de largeur. Il contient 21 colonnes de texte hiératique qui sont écrites en lignes courtes et ont un caractère poétique, et 12 colonnes ou pages de texte écrites en lignes longues le nombre total de lignes est compris entre 930 et 940. Le texte est écrit dans un petit, très noir, mais soigné, et peut être attribué à une époque comprise entre la XXVIe dynastie et la période ptolémaïque. Les titres, mots clés, rubriques, noms d'Apep et de ses démons, et quelques autres mots, sont écrits à l'encre rouge. Il y a deux colophons dans celui auquel nous avons une date, à savoir, le « premier jour du quatrième mois de la douzième année du pharaon Alexandre, fils d'Alexandre », c'est-à-dire avant J.-C. 311, et dans l'autre le nom du prêtre qui a fait écrire le papyrus, ou se l'est approprié, à savoir, Nes-Menu, ou Nes-Amsu.

La Légende de la Création se trouve dans le troisième ouvrage qui est donné dans le papyrus, et qui s'appelle le "Livre du renversement d'Apep, l'ennemi de Ra, l'ennemi d'Un-Nefer" (c'est-à-dire Osiris). Cet ouvrage contenait une série de sorts qui étaient récités lors de l'accomplissement de certaines cérémonies prescrites,

dans le but d'empêcher les orages, et de disperser les nuages ​​de pluie, et d'éliminer tout obstacle, animé ou inanimé, qui pourrait empêcher le lever du soleil le matin, ou obscurcir sa lumière pendant le jour. Le chef en chef des armées des ténèbres était un démon appelé Apep qui est apparu dans le ciel sous la forme d'un serpent monstre, et, rassemblant tous les démons du Tuat, a tenté de garder le dieu-soleil emprisonné dans le royaume de obscurité. Au beau milieu des sortilèges dirigés contre Apep, nous trouvons insérée la légende de la Création, qui n'apparaît dans aucun autre document égyptien connu (Col. XXVI., l. 21, à Col. XXVII., l. 6). Assez curieusement une version plus longue de la légende est donnée un peu plus loin (Col. XXVIII., l. 20, à Col. XXIX., l. 6). On ne peut pas dire si le scribe avait deux copies pour travailler et simplement inséré les deux, ou s'il a copié la version courte et l'a complétée au fur et à mesure. La légende s'intitule : Livre de connaissance des évolutions de Ra [et de] renversement d'Apep.

Ce curieux "Livre" décrit l'origine non seulement du ciel, de la terre et de tout ce qui s'y trouve, mais aussi de Dieu lui-même. Le nom d'Apep n'y est même pas

mentionné, et il est impossible d'expliquer son apparition dans le Rituel d'Apep à moins de supposer que l'ensemble du "Livre" était considéré comme un sortilège du caractère le plus puissant, dont le simple récit était lourd d'effets mortels pour Apep et ses amis.

L'histoire de la Création est censée être racontée par le dieu Neb-er-tcher. et qu'il était, en fait, le Dieu éternel de l'univers. Le nom de ce dieu apparaît dans les textes coptes, puis il apparaît comme celui qui possède tous les attributs qui sont associés par les nations modernes au Dieu Tout-Puissant. On ne dit pas où et comment Neb-er-tcher a existé, mais il semble qu'il ait été considéré comme une puissance toute-puissante et invisible qui remplissait tout l'espace. Il semble aussi qu'un désir naquit en lui de créer le monde, et pour ce faire il prit sur lui la forme du dieu Khepera, qui du premier au dernier fut considéré comme le Créateur, par excellence, parmi tous les dieux connus. aux Egyptiens. Lorsque cette transformation de Neb-er-tcher en Khepera eut lieu, les cieux et la terre n'avaient pas été créés, mais il semble qu'il ait existé une vaste masse d'eau, ou océan-monde, appelée Nu, et cela doit avoir été dans ce que la transformation a eu lieu. Dans cet océan céleste

étaient les germes de tous les êtres vivants qui ont ensuite pris forme dans le ciel et sur la terre, mais ils ont existé dans un état d'inertie et d'impuissance. De cet océan, Khepera s'éleva et passa ainsi d'un état de passivité et d'inertie à un état d'activité. Lorsque Khepera s'est élevé hors de l'océan Nu, il s'est retrouvé dans un vaste espace vide, où il n'y avait rien sur quoi il puisse se tenir. La deuxième version de la légende dit que Khepera s'est donné l'être en prononçant son propre nom, et la première version déclare qu'il s'est servi de mots pour se fournir une place sur laquelle se tenir. En d'autres termes, lorsque Khepera était encore une partie de l'être de Neb-er-tcher, il prononça le mot "Khepera", et Khepera est né. De même, lorsqu'il avait besoin d'un endroit où se tenir, il prononçait le nom de la chose, ou de l'endroit, sur lequel il voulait se tenir, et cette chose, ou cet endroit, est né. Ce sortilège qu'il semble avoir adressé à son cœur, ou comme nous devrions dire, le fera, de sorte que Khepera voulut que cette place debout apparaisse, et il le fit aussitôt. La première version ne mentionne qu'un cœur, mais la seconde parle également d'une âme-cœur comme assistant Khepera dans ses premiers actes créateurs et nous pouvons supposer qu'il a pensé dans son cœur quelle sorte de chose il souhaitait créer, puis en prononçant son nom donna une forme concrète à sa pensée. Ce processus de réflexion sur l'existence des choses est exprimé en égyptien par des mots qui signifient « poser les fondations dans le cœur ».

Dans l'organisation de ses pensées et de leurs formes visibles, Khepera était assisté par la déesse Maat, qui est généralement considérée comme la déesse de la loi, de l'ordre et de la vérité, et était considérée à l'époque comme la contrepartie féminine de Thot, « le cœur du dieu Ra." Dans cette légende, cependant, elle semble jouer le rôle de la Sagesse, telle que décrite dans le Livre des Proverbes 1 , car c'est par Maât qu'il « a posé les fondements ».

Après avoir décrit la naissance de Khepera et l'endroit où il se tenait, la légende continue en racontant les moyens par lesquels la première triade égyptienne, ou trinité, a vu le jour. Khepera avait, sous une certaine forme, une union avec sa propre ombre et engendra ainsi une progéniture, qui procéda de son corps sous les formes des dieux Shu et Tefnout. Selon une tradition conservée dans les Textes des Pyramides 2, cet événement a eu lieu à On (Héliopolis), et l'ancienne forme de la légende attribue la production de Shu et de Tefnout à un acte de

masturbation. À l'origine, ces dieux étaient les personnifications de l'air et de la sécheresse, et des liquides respectivement, ainsi, avec leur création, les matériaux pour la construction de l'atmosphère et du ciel ont vu le jour. Shu et Tefnout étaient unis, et leur progéniture était Keb, le dieu de la Terre, et Nut, la déesse du Ciel. Nous avons maintenant cinq dieux dans l'existence Khepera, le principe créateur, Shu, l'atmosphère, Tefnout, les eaux au-dessus des cieux, Nout, la déesse du ciel, et Keb, le dieu de la terre. Vraisemblablement à cette époque, le soleil s'est levé pour la première fois de l'abîme aqueux de Nu, et a brillé sur le monde et a produit le jour. Dans les premiers temps, le soleil, ou sa lumière, était considéré comme une forme de Shu. Les dieux Keb et Nut étaient unis dans une étreinte, et l'effet de la venue de la lumière était de les séparer. Tant que le soleil brillait, c'est-à-dire tant qu'il faisait jour, Nout, la déesse du ciel, restait à sa place au-dessus de la terre, étant soutenue par Shu mais dès que le soleil se couchait, elle quittait le ciel et descendait progressivement jusqu'à elle reposait sur le corps du dieu de la Terre, Keb.

Les étreintes de Keb ont amené Nut à engendrer cinq dieux lors d'une naissance, à savoir Osiris, Horus, Set, Isis et Nephthys. Osiris et Isis se sont mariés avant leur naissance, et Isis a enfanté un fils appelé Horus Set et Nephthys s'est également marié avant leur naissance, et Nephthys a enfanté un fils nommé Anpu (Anubis), bien qu'il ne soit pas mentionné dans la légende. Parmi ces dieux, Osiris fait l'objet d'une mention spéciale dans la légende, dans laquelle Khepera, parlant comme Neb-er-tcher, dit que son

nom est AUSARES, qui est l'essence de la matière première dont il est lui-même formé. Ainsi Osiris était de la même substance que le Grand Dieu qui a créé le monde selon les Égyptiens, et était une réincarnation de son arrière-grand-père. Cette partie de la légende aide à expliquer les points de vue sur Osiris comme le grand esprit ancestral, qui, lorsqu'il était sur terre, était un bienfaiteur de l'humanité et qui, au ciel, était le sauveur des âmes.

La légende parle du soleil comme de l' Eyeil de Khepera, ou Neb-er-tcher, et fait référence à une calamité qui l'a frappé et a éteint sa lumière. Cette calamité peut avoir été simplement la venue de la nuit, ou des éclipses, ou des tempêtes mais en tout cas le dieu a fait un deuxième œil, c'est-à-dire la Lune, à laquelle il a donné une partie de la splendeur de l'autre œil, c'est-à-dire le Soleil, et il lui donna une place dans sa Face, et désormais il régna sur toute la terre, et avait des pouvoirs spéciaux en ce qui concerne la production d'arbres, de plantes, de légumes, d'herbes, etc. Ainsi, depuis les temps les plus reculés, la lune était associée à la fertilité. de la terre, en particulier en relation avec la production de récoltes abondantes et de bonnes récoltes.

Selon la légende, les hommes et les femmes n'ont pas jailli de la terre, mais directement du corps du dieu Khepera, ou Neb-er-tcher, qui a réuni ses membres et a ensuite pleuré des larmes sur eux, et les hommes et les femmes, sont entrés dans étant des larmes qui étaient tombées de ses yeux. Pas de mention spéciale

est fait de la création de bêtes dans la légende, mais le dieu dit qu'il a créé des choses rampantes de toutes sortes, et parmi celles-ci figurent probablement les plus grands quadrupèdes. Les hommes et les femmes, et tous les autres êtres vivants qui ont été faits à cette époque, ont reproduit leur espèce, chacun à sa manière, et ainsi la terre s'est remplie de leurs descendants que nous voyons à l'heure actuelle.

Telle est la Légende de la Création telle qu'elle se trouve dans le Papyrus de Nes-Menu. Le texte des deux versions est plein de passages difficiles, et certaines lectures sont des versions corrompues, malheureusement des variantes par lesquelles elles pourraient être corrigées font défaut. Le sens général de la légende dans les deux versions est assez clair, et il jette une lumière considérable sur la religion égyptienne. Les Égyptiens croyaient en l'existence de Dieu, le Créateur et le Conservateur de toutes choses, mais ils pensaient que les préoccupations de ce monde étaient confiées par Lui à la surveillance d'une série d'esprits ou d'êtres subordonnés appelés « dieux », sur lesquels ils croyaient sorts et cérémonies magiques pour avoir la plus grande influence. La Divinité était un être si lointain et d'une nature si élevée, qu'il était vain de s'attendre à ce qu'il intervienne dans les affaires des mortels, ou qu'il modifie un décret ou un commandement qu'il avait une fois prononcé. Les esprits ou « dieux », d'autre part, possédant des natures pas très éloignées de celles des hommes, étaient pensés pour se prêter aux supplications et à la flatterie, et aux cajoleries et cajoleries, surtout quand

accompagné de cadeaux. Il est d'un grand intérêt de trouver une légende dans laquelle le pouvoir de Dieu en tant que créateur du monde et du soleil et de la lune est si clairement exposé, intégré dans un livre de sorts magiques consacré à la destruction du monstre mythologique qui existait uniquement pour empêcher le soleil de se lever et de briller.

Notes de bas de page

xiv:1 Ein in möglichst wortgetreuer Uebersetzung vorglegter Papyrus-text soll den Schlussstein meines Werkes bilden. Er wird den Beweis für die Richtigkeit meiner eigenen Untersuchungen vollenden, indem er das wichtigste Zeugniss altägyptischen Ursprungs den zahlreichen, von mir angezogenen Stellen aus den Inschriften hinzuf&. Trotz mancher Schwierigkeit im Einzelnen ist der Gesammtinhalt des Textes, den zuerst ein englischer Gelehrter der Wissenschaft zugänglich gemacht hat, tel nicht im geringsten misszuverstehen (Brugsch, Religion , p. 740). Il donne une traduction allemande de la Légende de la Création aux pp. 740, 741, et une translittération à la p. 756.

xv:1 papyrus hiératiques égyptiens au British Museum , Londres, 1910, folio.

xix:1 Le Seigneur m'a possédé au commencement de sa voie, avant ses œuvres d'autrefois. J'ai été établi depuis l'éternité, depuis le commencement, ou à jamais la terre l'a été. Quand il n'y avait pas de profondeurs, j'étais sorti. . . . . . . Avant que les montagnes ne fussent établies, avant que les collines fussent élevées, alors qu'il n'avait pas encore fait la terre, ni les champs, ni la partie la plus élevée de la poussière du monde. Quand il a préparé les cieux j'étais là : quand il a mis une boussole sur le visage de la profondeur : quand il a établi les nuages ​​au-dessus : quand il a fortifié les fontaines de l'abîme : quand il a donné à la mer son décret, . . . . . . . quand il établit les fondements de la terre : alors j'étais auprès de lui, comme quelqu'un qui avait été élevé avec lui. . . . . . ." Proverbes, viii. 22 ff.


Origines : Textes de création de la Méditerranée antique : une chrestomatie

pt. 1. Création par la parole : De la pierre de Shabaka Des textes de la pyramide De DIEU/dieux Du livre sacré caché de Moïse appelé "Huitième" ou "Saint" Du Poimandre d'Hermès Trismégiste Priesly Genèse "Sagesse" de l'Ecclésiaste Les sept jours de Genèse des secrets d'Enoch Deux histoires d'Ezra l'apocalyptiste Le Sefer yetzira -- pt. 2. Création élémentaire : 1. Ascension : Rituel de purification d'un temple. Du papyrus Bremner-Rhind. Du livre égyptien des morts. Fragments de Mousaios. La cosmogonie orphique selon Eudemos. La cosmogonie orphique selon Athénagoras. De Pherecydes de Syros, Les sept coins. Des histoires sacrées d'Onomacritos. D'Appolonius de Rhodes, L'argonaute. De l'argonotica orphique 2. La chute : d'Aristophane, Les oiseaux. Hyginus, Fable 197. Trois Midrashim du Pirke de Rabbi Eliezer. De la Cinquième élégie de Maximien 3. Division : textes autonomes et aliyens : A. Textes autonomes : Damascius, la cosmologie égyptienne. Une incantation contre le mal de dents. Damascius, la cosmogonie babylonienne. Sanchuniathon, l'histoire phénicienne. Alcman 5 fragment 2 ii, colonne ii. Des allégories homériques d'Héraclite le grammairien. Damascius, la cosmogonie iranienne. Du 36e Discours de Dio Chrysostome. Yahviste Genèse. La cosmogonie phénicienne selon Mochos. Théogonie de Sidon. Euripide, fragment 57 de l'Hypsipylé. Le contour cosmique d'Acusilas. Fragments d'Épiménide, la Naissance des dieux ou Oracles. Euripide, fragment 6 du Mélanippé. Justin, Baruch Aliyan textes : Enuma eliš. Berosos, de l'histoire babylonienne. Abydenos, deux fragments de l'histoire chaldéenne. La descente des dieux. La chanson d'Ulikummi. Illuyanka. D'Hésiode, Théogonie (Zeus et Typhon). De Apollodore, la bibliothèque (Zeus et Typhon). D'Oppian, Halieutique. La bataille entre Yam et Baal. La bataille entre Mot et Baal. La bataille entre Anat et les forces du Mot. La bataille entre Anat et Mot. La construction du palais de Baal. La bataille de YHVH avec le serpent. La théogonie orphique phénicienne selon Hieronymos et Hellanikos. Empédocle, de la Nature. Hymne à Phanès avec proem de l'argonautica orphique. De Hésiode, Théogonie (la vision). De Apollodore, la bibliothèque (catalogue généalogique). L'histoire de la création de Sethian. La cosmologie Naasène. D'Ovide, Métamorphoses. D'Ovide, Fasti. De Virgile, Églogue #6

pt. 1. Création par la parole : De la pierre de Shabaka Des textes de la pyramide De DIEU/dieux Du livre sacré caché de Moïse appelé "Huitième" ou "Saint" Du Poimandre d'Hermès Trismégiste Priesly Genèse "Sagesse" de l'Ecclésiaste Les sept jours de Genèse des secrets d'Enoch Deux histoires d'Ezra l'apocalyptiste Le Sefer yetzira -- pt. 2. Création élémentaire : 1. Ascension : Rituel de purification d'un temple. Du papyrus Bremner-Rhind. Du livre égyptien des morts. Fragments de Mousaios. La cosmogonie orphique selon Eudemos. La cosmogonie orphique selon Athénagoras. De Pherecydes de Syros, Les sept coins. Des histoires sacrées d'Onomacritos. D'Appolonius de Rhodes, L'argonaute. De l'argonotica orphique 2. La chute : d'Aristophane, Les oiseaux. Hyginus, Fable 197. Trois Midrashim du Pirke de Rabbi Eliezer. De la Cinquième élégie de Maximien 3. Division : textes autonomes et aliyens : A. Textes autonomes : Damascius, la cosmologie égyptienne. Une incantation contre le mal de dents. Damascius, la cosmogonie babylonienne. Sanchuniathon, l'histoire phénicienne. Alcman 5 fragment 2 ii, colonne ii. Des allégories homériques d'Héraclite le grammairien. Damascius, la cosmogonie iranienne. Du 36e Discours de Dio Chrysostome. Yahviste Genèse. La cosmogonie phénicienne selon Mochos. Théogonie de Sidon. Euripide, fragment 57 de l'Hypsipyle. Le contour cosmique d'Acusilas. Fragments d'Épiménide, la Naissance des dieux ou Oracles. Euripide, fragment 6 de la Mélanippe. Justin, textes de Baruch Aliyan : Enuma elis. Berosos, de l'histoire babylonienne. Abydenos, deux fragments de l'histoire chaldéenne. La descente des dieux. La chanson d'Ulikummi. Illuyanka. D'Hésiode, Théogonie (Zeus et Typhon). De Apollodore, la bibliothèque (Zeus et Typhon). D'Oppian, Halieutique. La bataille entre Yam et Baal. La bataille entre Mot et Baal. La bataille entre Anat et les forces du Mot. La bataille entre Anat et Mot. La construction du palais de Baal. La bataille de YHVH avec le serpent. La théogonie orphique phénicienne selon Hieronymos et Hellanikos. Empédocle, de la Nature. Hymne à Phanès avec proem de l'argonautica orphique. De Hésiode, Théogonie (la vision). De Apollodore, la bibliothèque (catalogue généalogique). L'histoire de la création de Sethian. La cosmologie Naasène. D'Ovide, Métamorphoses. D'Ovide, Fasti. De Virgile, Églogue #6

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Recherches et perspectives :

Depuis que Joseph Smith a relié les fac-similés du livre d'Abraham à l'Abraham de la Bible, certaines personnes se sont demandé si Abraham était déjà mentionné dans les papyrus égyptiens. Un examen récent des preuves montre que le nom d'Abraham apparaît effectivement dans les textes égyptiens tardifs.

Bien sûr, l'acceptation du livre d'Abraham, comme l'acceptation de toutes les Écritures, dépendra toujours de la foi (voir 3 Néphi 26:6-12), et la seule preuve réelle des Écritures ne peut venir que du pouvoir du Saint-Esprit. (voir Moro. 10:3-5 D&A 50:17-23). Mais une connaissance des facteurs externes peut aider dans la recherche de la vérité, et un certain nombre de textes égyptiens mentionnent Abraham. Après avoir ramassé la poussière pendant de nombreuses années dans divers musées et bibliothèques, plusieurs d'entre eux attirent désormais l'attention des chercheurs.

Une scène de canapé de lion apparaît dans Leiden Papyrus I 384 (PGM xii). Le contour marque le nom d'Abraham, écrit en grec. (Avec l'aimable autorisation du Rijksmuseum van Oudheden.)

Il existe des dizaines de références à Abraham dans les textes égyptiens, dont certaines sont traditionnellement qualifiées de « magiques », 1 bien que de nombreux érudits ne sachent pas comment distinguer la magie ancienne de la religion. 2 Les références apparaissent dans cinq langues différentes : démotique, ancien copte, copte, grec et hébreu. Ici, nous mentionnons six des références à Abraham, datant du troisième siècle UN D., dont la plupart provenaient de Thèbes, le lieu où les papyrus de Joseph Smith ont été trouvés, et ont été initialement acquis par Giovanni d'Anastasi, qui les a vendus à plusieurs musées en Europe.

La première référence se produit dans un chapitre sur la façon de faire une chevalière. L'une des étapes consiste à « apporter une pierre blanche » et « écrire ce nom dessus… : Abraham, ami de m[an] ». 3 (PDMxii 6-20 comparer Apo. 2:17 D&A 130:10-11 Abr. 3:1.)

Le deuxième exemple du nom d'Abraham apparaît dans une description de la façon d'utiliser un anneau pour obtenir « le succès, la grâce et la victoire ». Dans le cadre de son invocation, le pétitionnaire dit : « dieu puissant, qui surpasse tous les pouvoirs, je t'invoque, Iao, Sabaoth, Adonaï, Elohim, [six autres noms], Abraham, Isaac, Jacob, [82 autres noms] . " Les quatre premiers noms sont en hébreu pour « Seigneur des armées, mon Seigneur, Dieu ». (PGMxii 270-321.)

La troisième mention d'Abraham provient du même papyrus que les deux premières références. Il est accompagné d'une image, une scène de canapé de lion semblable à celle du fac-similé no. 1 du livre d'Abraham, mais cette image est orientée à l'envers. Une partie du texte, un charme d'amour, se lit comme suit : « Laissez Abraham qui… je vous conjure par… et incinère une telle fille d'un tel. Écrivez ces mots et dessinez cette image sur un nouveau papyrus. Plus loin dans le texte, nous lisons : « Je vous en conjure les esprits des morts, [par] les morts (les pharaons) 4 et le démon Balsamos et le dieu à tête de chacal et les dieux qui sont avec lui. (PGMxii 474-95, PDMxii 135-64.)

Quelques explications s'imposent : « Balsamos » est probablement Baalshammayim (seigneur des cieux), un ancien dieu phénicien et cananéen qu'ils croyaient avoir créé la terre. 5 Le « dieu à tête de chacal » est très probablement Anubis, qui officie généralement dans des scènes de canapé de lion, bien qu'il soit impossible de le distinguer de son prêtre, qui porte un masque de chacal sur la tête. 6 Les « dieux qui sont avec lui » pourraient être les Fils d'Horus, qui sont souvent représentés comme des jarres contenant les organes internes momifiés du défunt. (Voir fac-similé n° 1, notes sur les figures 5 à 8.) La figure sur la couche du lion de ce papyrus est une femme. L'idée d'incinérer la femme comme punition au cas où la femme ne céderait pas à l'homme qui jette le sort est une vieille formule égyptienne. 7

Bien qu'éloignés de l'époque d'Abraham, environ deux millénaires plus tôt, les éléments de ce papyrus rappellent l'une des trois vierges dont Abraham a écrit qui « ont été offertes en raison de leur vertu, elles ne se prosterneraient pas pour adorer des dieux de bois ou de pierre, donc ils furent tués sur cet autel, et cela se fit à la manière des Égyptiens. (Abr. 1:11.)

Ces trois premières références proviennent toutes du même papyrus. La mention « Abraham, Isaac, Jacob » nous assure qu'il s'agit de références à l'Abraham biblique. En outre, ces références indiquent une sorte de connexion entre Abraham et le canapé du lion, bien que la nature exacte de la connexion soit obscure.

4. La quatrième mention d'Abraham se trouve dans un papyrus contenant de nombreuses références à la religion judéo-chrétienne, le même scribe qui a copié le papyrus précédent a également copié celui-ci. Un long chapitre sur l'utilisation d'une lampe pour obtenir la révélation demande à l'individu de crier : « O Khopr-Khopri-Khopr, Abraham, l'élève du wedjat-œil, quadruple Qmr 8 , créateur de la bouche, qui a créé la création, grande création verdoyante. (PDMxiv 228-29.) Le nom Khopr-Khopri-Khopr est une invocation du créateur, qui a des parallèles dans les textes égyptiens plus anciens, 9 et est peut-être liée au fac-similé no. 2, figure 3. Qmr semble signifier quelque chose comme "créateur, création, plus puissant ou celui qui a le pouvoir sur". Ici, « il est très intéressant de noter que le patriarche Abraham est appelé « la pomme de la wedjat-œil.’” 10 La pupille (ou la pomme) ici ne signifie pas élève mais plutôt « l’iris et la pupille » de l’œil. 11 Le wedjat-l'œil était un symbole de perfection, de prospérité, de préservation, de plénitude, d'achèvement, de santé et de résurrection à l'époque chrétienne, c'était le mot que les Coptes utilisaient pour le salut. Il apparaît quatre fois dans le fac-similé no. 2 du livre d'Abraham (deux fois dans la figure 3, et une fois dans les figures 5 et 7).

Les wedjat-eye est fréquemment mentionné dans un groupe étroitement lié de chapitres du Livre égyptien des morts (162-67) 12 qui traitent du thème de la préservation des morts jusqu'au moment de la résurrection. L'un des éléments discutés dans cet ensemble de chapitres est l'hypocéphalie, la classe générale de documents auxquels le fac-similé no. 2 appartient. D'autres liens existent également entre le chapitre de ce papyrus « magique » et le fac-similé no. 2. 13

5. La cinquième référence au nom d'Abraham est liée à une histoire biblique. (Voir Genèse, chapitre 19.) Le chapitre du papyrus place cette référence dans un charme d'amour (comme le troisième exemple, ci-dessus) : « Les cieux s'ouvrirent et les anges de Dieu descendirent et détruisirent les cinq villes : Sodome et Gomorrhe, Admah et Zeboim et Zoar. Quand une femme entendit le son, elle devenait un pilier salé. L'individu utilisant ce charme fait également appel à « le grand Michael, Souriel, Gabriel, … Istrael [sic], [and] Abraham. » (PGMxxxvi 295-310.)

6. Une sixième référence à Abraham dans les papyrus a le pétitionnaire criant : « Je t'invoque, le créateur de la terre et des os et de toute chair et de tout esprit et celui qui se tient sur la mer et ébranle le ciel, qui a séparé le lumière des ténèbres [comparer Gen. 1:4 Moïse 2:4 Abr. 4:4], grand esprit, administrateur légitime de l'univers [voir l'explication du fac-similé no. 2, notes sur les figures 1, 3 et 7], œil éternel, daimon des daimons, 14 dieu des dieux, seigneur des esprits [comparer Abr. 3:22-23], la planète fixe 15 [comparer l'explication au fac-similé no. 2, notes sur la figure 5], Jéhovah [comparer Abr. 1:16], entends ma voix.

« Tu ne peux pas te méprendre sur ma voix en hébreu : [beaucoup de mots étrangers] Béni soit mon Seigneur, le Dieu d'Abraham. Je babille dans une langue étrangère. Ici, le pétitionnaire se met à parler en hébreu, bien que le texte reste en caractères grecs.

Ce sont quelques-unes des plus de deux douzaines de références à Abraham trouvées dans les textes égyptiens. Tous sont sortis depuis que Joseph Smith a traduit le livre d'Abraham. Beaucoup de travail reste à faire avant que ces textes et leurs implications soient pleinement analysés et compris.

Bien que ces textes ne nous disent rien directement sur Abraham, ils nous disent qu'il y avait des traditions d'Abraham circulant dans l'Egypte romaine. Les traditions, rappelons-le, découlent souvent de vérités plus anciennes : « On ne peut supposer que les documents antérieurs doivent être préférés aux documents ultérieurs, ou qu'à ce jour un document prononce un verdict sur l'âge et la valeur historique de son contenu. Le verdict doit appartenir à chaque unité individuelle de tradition étudiée pour elle-même. » 16 Même si nous avions un manuscrit du livre d'Abraham en égyptien, datant de l'époque d'Abraham, les critiques n'accepteraient toujours pas le livre d'Abraham. Ceux qui cherchent à connaître la vérité du livre d'Abraham devront s'attendre au Seigneur.

[photo, illustration] Lorsque le prêtre représentait le dieu Anubis, il portait un masque comme celui-ci. (Courtoisie du musée Roemer-Pelizaeus, Hildesheim.) Détail de la chambre sud d'Osirus, n° 1, à Dendérah

Avec l'aimable autorisation du Rijksmuseum van Oudheden

Les wedjat-eye apparaît quatre fois dans le fac-similé no. 2 dans la Perle de Grand Prix.


Le pourquoi

Néphi dit qu'il a écrit ses annales « dans la langue de [son] père, qui consiste en l'instruction des Juifs et la langue des Égyptiens » (1 Néphi 1:2). Cela étant, il est raisonnable de s'attendre à ce que ses écrits portent les marques d'une ancienne culture littéraire judéo-égyptienne. L'utilisation par Néphi des colophons répond remarquablement bien à cette attente. Dans la mesure où il existe des preuves évidentes (indisponibles à l’époque de Joseph Smith) de l’influence égyptienne sur la culture littéraire et des scribes juives avant et pendant l’époque de Néphi10, cela renforce à son tour l’historicité du livre.

En plus de cela, apprendre à reconnaître les colophons peut aider les lecteurs à comprendre les récits complexes du Livre de Mormon. C'est parce que les colophons ont été utilisés à des points stratégiques du texte pour aider les lecteurs à identifier quand certaines sources sont citées, ou quand les voix des auteurs passent de l'une à l'autre (comme celle de Mormon à celle d'Alma dans Alma 5). Comme l'explique l'érudit LDS John A. Tvedtnes, les colophons « fournissent des indices précieux sur le processus d'écriture et de compilation du [Livre de Mormon] ».11

La présence de colophons dans le Livre de Mormon témoigne avec force des « grands efforts déployés par ses rédacteurs et éditeurs pour rendre les annales aussi claires que possible12 ».2 Néphi 25:4), il est alors tout à fait compréhensible pourquoi Néphi utiliserait des colophons dans ses annales, et pourquoi ses descendants prophétiques et scribes emboîteraient le pas.


Le papyrus Bremner-Rhind - Histoire

Magazine Egypte Ancienne

Numéro Neuf - Novembre/Décembre 2001

Neuf mesures de magie

PARTIE 3 : « Renverser Apophis » : LE RITUEL ÉGYPTIEN EN PRATIQUE.

Tout au long de l'histoire égyptienne, un objectif majeur de l'activité rituelle était destiné à vaincre les ennemis personnels, divins ou étrangers du roi ou de l'État. D'autres membres de la société égyptienne ont également profité de ces pratiques apotropaïques, qui nous sont décrites dans la dernière partie de notre série.

by Dr Panagiotis Kousoulis.

In the Book of Overthrowing Apophis, the longest and most important part, in terms of its magical value, of the Papyrus Bremner- Rhind (4th century BC), the expression 'what is said consisting of magic' is followed by the statement 'when Apophis is placed (on) the fire', indicating that verbal expressions (spells) and physical modes of action (known as apotropaic techniques) provide the core of ceremonial Egyptian magic. Each episode of a ritual was composed of a series of threat formulae and magical utterances combined with a number of symbolic gestures and techniques. This combination was essential for the effective outcome of the magical procedure.

Spells and conjurations

Terracotta model of a woman pierced with iron nails c.200-300 AD. This figurine was buried in a pot with a lead tablet inscribed with a love charm. Louvre inv. E 27145 (Pinch 1994, fig 48).

Spells and oral conjurations form the corner stone of a magical ritual. The importance of spells is very well exemplified in the direct equation and identification of heka with the spoken word. In col. 24/17-18 of the Apophis Book in the Papyrus Bremner-Rhind we read: 'Retire, turn back at this magic (heka) which has come forth from my mouth for Pharaoh!' Magical speech during the ceremony formed the channel through which the magician could activate and reinforce both his magical capabilities and the accompanied apotropaic techniques.

It was the special meaning and apotropaic force, hidden within the literary structure of a magical narrative, that caused the mobilisation of certain powers and actions during the course of the ceremony.

The pronunciation of special 'words of power' could extract, either through their own verbal ascendancy or in conjunction with other literary elements within the narrative, specific forces from the mythical world into the mundane sphere and divine world into the mundane sphere and the situation the magician needed to deal with

Cultic language was the medium and process to access the divine and to link the mundane and terrestrial spheres into a united ceremonial performance.

The mechanisms involved in the assembly and function of a magic narrative could vary, from the simple quotation of a mythical background (historiola), that comprises the main point of reference for the mobilisation and development of the magical action, to more sophisticated literary techniques, such as the identification of the magician with a specific god whom he invokes during the rite (divine speech), the enumeration of certain parts of the body with their divine proection (lists) and specially designed threat and curse formulae within a broader performative and liturgical environment.

'I have overcome the enemies of Pharaoh'

Within this ritual environment, the power of the oral incantations was reinforced by the symbolic destruction of wax figurines in the form of the enemies of cosmic and political order, or the burning of a sheet of papyrus, with the name and figure of the enemies drawn on it:

'This spell is to be recited over (an image of) Apophis drawn on a new sheet of papyrus in green ink, and (over a figure of) Apophis in red wax. See, his name is inscribed on it in green ink . I have overthrown all the enemies of Pharaoh from all their seats in every place where they are. See, their names written on their breasts, having been made of wax, and also bound with bonds of black rope. Spit upon them! To be trampled with the left foot, to be fallen with the spear (and) knife to be placed on the fire in the melting-furnace of the copper-smiths . It is a burning in a fire of bryony. Its ashes are placed in a pot of urine, which is pressed firmly into a unique fire. '

Although it is not unlikely that an exeration ritual continued occasionally to involve human sacrifice, the use of execration figurines made of wax and drawings on papyri was the rule for the majority of the sacrificial actions performed during the ceremony.

This special use of objects has its own symbolic meaning and apotropaic value, which rely on the specific material that is used and the magical principle of analogy and similarity that is expressed between the two poles in the ceremony, these being the figurine or iconographic papyrus (the object or medium) on the one hand and the divine or human enemy (the target), on the other.

The similia similibus formulae are traditionally referred to as sympathetic or homeopathetic rituals, but they can more precisely described as 'persuasively analogical' ritual of this kind is not based on poor science or a failure to observe empirical data but rather on a strong belief in the persuasive power of certain kinds of formulaic language.

The choice of wax as the basic constructive material for the figurines is related to its peculiar physical properties, that makes it quite suitable for magical operations, and to its mythological association with the divine realm: wax as a primeval substance was said to be created by the sun god himself. Yet, an object made of wax is characterised by its vulnerability and, thus, it could easily be destroyed during the rite. Also, the fact that it can be burnt without leaving any ashes distinguishes it as a perfect symbol guaranteeing the total eradication of the hostile image that it represents. The same attributes could also apply to the papyrus plant, which was used on which to write the various spells and draw the hostile images.

For the Egyptians, the colour green (w3d) was derived from and was associated with the papyrus plant (w3d), as a symbol of flourishing (w3d) and eternal renewal. Both bear, amongst other properties, strong protective attributes expressed in a variety of ways and contexts. 'Papyrus column' amulets made of green stone were regarded as very effective in expelling evil in the real world and the hereafter. From the Ramesside period onwards, and especially during Graeco-Roman times, lion- headed goddesses, particularly Bastet, Sekhmet and Menhet, carry the papyrus as a symbol of protection and elimination of every harmful notion or enemy.

'Spitting upon, trampling and spearing'

After the formation of the appropriate implements that could serve as medium and solid points of reference for expelling an amorphous adversary, the ritualist commences the magical procedure.

According to the rubric of the Apophis book, quoted earlier, the magical procedure is basically developed into the following steps with occasional variations: 'spitting upon' (psg) the hostile image, 'trampling upon (sin) it with his 'left foot' 'spearing' (hw) it with his 'spear' (m'b3) or 'knife' (ds) 'binding' (q3s) and wrapping it in the papyrus, before placing it on the fire (hh). In addition to the positive, curative aspects of spitting and its role to the creation of cosmos, which is envisioned in so many Egyptian myths and tales, its potential nature as a weapon of destruction and corruption is well emphasised in the magical texts and well practised in the apotropaic dromena.

Because the act of spitting was hostile and magically threatening, it could be easily associated with the ejected venom of serpents, scorpions, insects, and other creatures. Thus, spitting figures prominently in both the recitations and praxis of execrations directed against wax figurines representing the divine demons and their associates.

Trampling upon an enemy was a standard gesture in magical rites. It derives from the common imagery of the traditional enemies of Egypt, represented on the king's footstool and on the sole of his sandals, so that he was constantly trampling on them.

The same idea is found in funerary magic. The casting of the hostile image with a spear or knife follows the spitting technique. In fact, this formula dominates the relevant reliefs on the walls of the Ptolemaic temples. The king, represented by the priest in the everyday re-enactment of the rite, spears the enemy (human or divine) in the presence of the patron deity of the temple (the temple statue in real life). The sacrificial immolation of the figurines comes as the final apotropaic step and symbolises the total destruction of the enemy.

The theme of the burnt offering is not normally considered central to Egyptian ritual, but where it is developed, it carries the theme of sacrifice of the enemy. Quite often, the precise place where the fire takes place is clearly stated in the rubrics of the magical papyri: 'To be placed on the fire in the furnace of the coppersmiths' and, elsewhere, 'the furnace (w3w3) shall consume you. '

Preserving the House of Life


Magical healing statue of Djedhor from basalt (323-317 BC). It was inscribed with magical spells against snakes and other malign creatures. In its front part, it shows the young god Horus trampling upon crocodiles. (E. Russmann, Egyptian Sculpture: Cairo and Luxor, London 1989, 195)

The term w3w3 is a reduplicated form of the verb w3 ('to roast') meaning 'fire flame.' It is attested quite often in the funerary texts of the Middle and New Kingdom referring to the divine flame, personified as the uraeus or 'mistress of fire', that burns up the enemies of Osiris in the Underworld. There is, here, a direct conformity between the ritual burning of wax figures as common cultic practice on earth, and the mythological execution of criminals and sinners in the Underworld Based on this analogy between religious practice and funerary dramatisation, the representations of such furnaces on the tomb walls could help us conceive an idea could be traced back, at least, to the Middle Kingdom depiction of a small brazier in the context of offering scenes. An oval cavity, 68m deep, in the form of a truncated cone, excavated at Mirgissa could have served a similar purpose. Into this pit were placed five unbroken crucibles of dried mud, duplicates of the typical crucible used for copper smelting.

Since wax does not leave any residue after being burned, it was the ashes from the papyrus that had to be collected 'in a pot of urine' and placed, consecutively, on a new fire. There is a parallel correlation, here, between a by-product of the human body, the waste liquid, which has to be discharged from it as totally useless and, somehow, dangerous for its harmonious function, and the visible symbolic remains of a superhuman foe, which are still regarded malicious until they are completely dispersed.

The power of encircling

After the burning of the enemy's physical 'body,' assimilated to a wax substitute or a drawing on a sheet of papyrus, the magician endeavours to control his malicious activities in the Underworld through the magical technique of 'encircling' (phrt) his 'shadow'. Although the term phr is especially involved in prophylactic rites for purification, its destructive, aspects cannot be dismissed.

In the Underworld, the 'subjugation' yielded by the technique of encircling consist a major threat for all the parts of the personality of both the blessed deceased and hostile demons. It is this function of phr that is meant under the rubric of this book and is performed

to retain cosmic order and to repel the forces of chaos. There is again here, as with the burning formula above, a direct juxtaposition and integration between the funerary rites as these are expressed through the multifunctional funerary texts of the New Kingdom, and the magical apotropaic techniques and formulae.

A suitable day and hour The choice of the suitable day and hour for the magical operation was essential for the success of the rite. Such choice was determined by the nature and character of the rite, as well as the special mythological bonds that connect it with the divine sphere. Thus, rituals that were related to the sun god and his adversaries, usually took place in the morning, while spells against the dangers of the night were performed at dusk. Also, calendars of lucky and unlucky days, where the classification of the days was based on events in myth, play an important role as guidelines for the designation of the time the performance. Very often, a particular rite, like the one against Apophis, could be practised every day. This frequent performance reflects the daily fight between Apophis and the sun-god in the Underworld, which was common and well developed theme within the context of the funerary papyri, Underworld books and apotropaic sun hymns of the New Kingdom onwards.

Horus of Edfu The performance of the magical practices within the liturgical environment of a temple was closely interconnected with all the major religious festivals. Thus, during the festival in favour of Horus the Behdetite, celebrated over a fourteen day period at Edfu, execration images of serpentine images of Apophis, together with those of hippopotami and crocodiles, symbolising Seth, are used in execration rituals against the enemies of Horus.

The rituals were completed with the 'striking of the eye' (of Apophis), the offering of the hippopotamus cake, the 'trampling of fishes' and 'destruction of all the enemies of the king.' The destruction of the enemies should also have been part of the Busirite liturgy of the Osiris Mystery performed from 23 to 30 Khoiak near the tomb of Osiris in the divine necropolis at Dendera.

Another allusion to the Apophis' destruction as a liturgical component is found in the Apis bull embalming ritual described in the Papyrus Vindob. 3873.

After the mummification process, the coffin containing the mummy is placed on a boat and is then transported to the Lake of the Kings in a procession attended by the goddesses Isis and Nephthys and headed by the god Wepwawet of Upper Egypt and the god Wepwawet of Lower Egypt, Horus and Thoth. On the arrival at the Lake the Apis is lifted up onto a raised platform, while priests sail across the Lake reading from nine sacred books. The Apis then undergoes the Opening of the Mouth ceremony before it returns to the Embalming House. Two of the nine books being recited by the priests are entitled 'The book of the protection of the divine bark' and 'the book of exorcising of (evil).' These rituals could be addresses against any malign demon or human.

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Book of Mormon Heads Reconsidered

As mentioned above, the Egyptian narrative infinitive is not an exact parallel to the types of heads in the Book of Mormon. It is, however, conceptually and functionally close enough to merit our attention and consideration. The parallels between the Book of Mormon’s markers of embedded content and the Egyptian textual apparatuses mentioned above are especially noteworthy. Readers can decide for themselves whether they find Davis’ argument persuasive that Joseph Smith could have “extrapolate[d] lengthy narratives from very short outlines and extremely brief cues.” 50 What they should keep in mind as they do evaluate his claim is that there are ways to account for the structure of the Book of Mormon that are consistent with its claim to being an ancient text.


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The Hebrew noun satan, along with related nouns and verbs, are semi-common in the Hebrew scriptures. These terms are used in a variety of contexts and refer to a variety of individuals.

In Numbers 22.22,32, for example, it is an angel explicitly acting on God's behalf who is identified as a satan, meaning 'adversary'. In 1 Samuel 29.4, it is David who is identified with the word. In other passages the 'satan' is a human acting as an opponent (2 Samuel 19.22 First Kings 5.4 11.14,23,25). In yet another, the term satan describes an accuser in a court setting, who stands to the right of the person being accused (Psalm 109.6).

During the Second Temple period (538 BC and after) we see a development in Jewish theology concerning angels. Several books begin giving names to angels, elaborating on their roles in their service before God (e.g. Raphael in the book of Tobit Gabriel and Michael in the book of Daniel many more in 1 Enoch). This included an expanded understanding of a specific angel who acts as an 'accuser' (satan) in the heavenly court setting.

Zechariah 3, written c.520 BC, describes the satan as standing to the right of the high priest Joshua in order to accuse him, just like we find in the court setting of Psalm 109.6. It is worth noting that in both passages, it is implied that the satan is doing wrong: Psalm 109.6 makes the satan parallel to 'a wicked man', and in Zechariah 3 the satan is 'rebuked' for his accusation against Joshua.

Le livre de Job, which is generally dated to the 6th-4th centuries BC (contemporary to or later than Zechariah 3) has the satan again appearing in the heavenly court. Here he is not explicitly 'evil', but he is associated with tempting humans to sin, and he inflicts trouble and pain.

Dans 1 Chronicles 21.1, written about the middle of the 4th century BC, the editor has changed 2 Samuel 24.1, so that instead of God himself inciting David to sin, it is satan who has done it (probably, like in Job, at the instruction of God). The lack of a definite article in Hebrew is often cited as evidence that 'satan' has transitioned from a descriptive label into a proper name, but this claim is not necessary earlier uses of the word lack the definite article as well when 'satan' is clearly not intended as a proper name (1 Kings 5.4 and 11.14,23,25 all lack the definite article).

But it is after this time that angelology truly starts to focus on enemy angels. Ceux-ci inclus:

  • 1 Enoch (several elaborate descriptions of sinful angels, including brief references to the satan)
  • Jubilees 17.16 (describes 'the prince Mastema', apparently an angel, interacting with God in a manner identical to the satan of Job 1-2), c.150 BC,
  • the Synoptic Gospel books (the satan / the devil / Beelzebul), e.g. Mark 3.23-27 (and parallels), Matthew 4.8-9 (and parallel), Matthew 25.41, Luke 10.18 (and parallel), from the mid- to late-first century AD,
  • Hebrews 2.14 (the devil), mid- to late-first century AD,
  • 1 John 3.3 (the devil), late-first century AD,
  • the Gospel of John (the satan), e.g. John 8.44, late-first century AD,
  • Jude 9 (possibly quoting an older Jewish work, effectively equates 'the devil' with the satan of Zechariah 3), late-first century AD
  • Martyrdom of Isaiah 2.2 (the satan), late-first century AD

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