Chronologie de Talit

Chronologie de Talit


Pourquoi est-il si difficile de s'habituer à une femme portant un talit ?

Quand j'étais enfant, nous avions une énigme célèbre que j'ai entendue/dite des dizaines de fois. Il s'agissait d'un homme et de son fils qui ont eu un accident de voiture. L'homme meurt sur le coup et le fils est transporté d'urgence à l'hôpital. Le chirurgien est sur le point d'opérer le garçon et s'exclame soudain : « Je ne peux pas opérer ce garçon. C'est mon fils.

Il y avait un plaisir délicieux à regarder les sourcils de ceux qui écoutaient cette énigme se froisser lentement, la tête inclinée. Je riais à l'intérieur, sachant qu'ils se donneraient sûrement un coup de pied quand ils entendraient la solution. Parce que, étonnamment, ils ne l'ont presque jamais inventé par eux-mêmes.

Et vous pensez, comment pourraient-ils ne pas l'obtenir? Mais dans les années 80, la plupart des gens, femmes et hommes, ne pouvaient tout simplement pas trouver la réponse évidente. Bien sûr, nous savions tous que les femmes pouvaient être médecins. Nous avons tous connu des femmes médecins. Mais commencez à discuter d'un médecin générique, demandez à quelqu'un d'imaginer rapidement un médecin - et l'image qui nous vient à l'esprit est celle d'un homme. À chaque fois.

J'ai beaucoup pensé à cette vieille énigme ces derniers temps. En partie, parce que je me demande quel effet profond aurait sur notre image de « président » qu'une présidente Hillary Clinton aurait. Un peu, j'imagine. Mais aussi, pour des raisons principalement égoïstes, je pense à cela dans un contexte juif.

J'ai prié avec un châle de prière juif, ou tallit, pendant si longtemps que cela devrait être une seconde nature pour moi, un vieux peignoir doux qui m'embrasse et me sent comme à la maison. Et parfois c'est exactement la sensation que j'ai. Mais d'autres jours, peut-être que c'est un coup d'œil tourné vers moi, peut-être que c'est quelque chose de plus. Très probablement, c'est l'image flottant dans ma tête de ce à quoi ressemble un juif «religieux». Ces jours-ci, mon moi résolument féministe se sent masculinisé lorsqu'il est enveloppé dans un châle de prière.

Cela s'étend encore plus aux phylactères, ou tefillin. Je crois, sans équivoque, que l'obligation des téfilines repose sur les femmes autant que sur les hommes, et l'a toujours fait. Que c'est une obligation qui nous a été cachée pendant tant d'années, recouverte par les bâches épaisses et lourdes des sociétés imprégnées de sexisme et de misogynie. D'où ma décision à treize ans de commencer à m'envelopper de tefilines tous les jours à l'école. Et je me suis dit que la seule raison pour laquelle j'ai arrêté quand je suis allé au lycée était que j'en avais marre des regards méchants, des commentaires, des blagues de mauvais goût.

Mais il y avait plus que cela. Enfant, je n'avais exactement aucun modèle de femme en tefiline. J'y croyais fortement en théorie, mais je ne l'avais jamais vu faire en pratique. J'étais la première femme que je connaissais à mettre des téfilines tous les jours. Mais dans ma tête, l'image d'un juif portant des téfilines était toujours celle d'un homme. C'était si profondément masculin que j'ai vécu une distanciation profonde. Et je ne suis pas retourné à mes tefilines depuis toutes ces années.

Mais autour de moi, les choses ont changé. Je connais maintenant beaucoup de femmes qui enfilent les téfilines tous les jours (ou du moins quand elles parviennent à tenir le matin). Cela me semble beaucoup moins étranger. Et ma propre fille de 12 ans déborde d'enthousiasme à l'idée d'acheter son propre ensemble en prévision de sa bat mitsva.

Donc, j'ai sérieusement envisagé de revenir à la mitsva que j'ai observée ces nombreuses années uniquement dans la brèche. Je ne m'attends pas à me sentir à l'aise tout de suite. Mais, je réalise maintenant que le confort n'est pas mon objectif principal. L'image a tellement de pouvoir. Plus il y a de filles, de femmes, d'hommes et de garçons qui voient des femmes mettre leurs téfilines avec assurance, mieux c'est.

J'en suis venu à accepter que peut-être mon rôle à ce moment de l'histoire est de me pousser physiquement dans ces situations inconfortables. Parce qu'il est peut-être utile d'avoir une vision à long terme de l'histoire. Dans 30 ans, ou 60 ans - un coup sur la chronologie de l'histoire juive - les choses pourraient être très différentes. Demandez ensuite à un enfant d'imaginer un Juif priant avec du tallit et des tefilines, et il pourra tout aussi bien découvrir que l'image d'une femme surgit dans sa tête. Des changements plus importants que ceux-ci se sont produits, et le peuple juif survit néanmoins.

Quand j'ai raconté cette énigme à mes enfants, celle du chirurgien, ils ont eux aussi eu le même regard perplexe. Têtes inclinées, sourcils froncés. J'ai attendu, un peu de cette excitation d'enfance faisant des retournements dans mon estomac. « Ima, qu'est-ce que tu veux dire ? » mon fils a demandé, en utilisant le mot hébreu pour mère. « Le docteur est sa mère. Les autres enfants acquiescèrent tous et s'éloignèrent de la blague stupide de leur propre mère.

Habituellement, ça pique quand ils me disent que quelque chose que j'ai dit est stupide. mais cette fois, c'était plutôt bien.


Les femmes et le talit

Femmes du Mur est un groupe pluraliste. Chaque femme de Rosh Hodesh de différentes confessions, et les femmes qui ne souscrivent à aucune confession, se joignent à nous pour prier au Mur des Lamentations. Beaucoup de ces femmes ont adopté la mitsva de porter un talith lorsque cela est nécessaire pendant la prière. Tout comme c'est leur habitude de porter le tallit tous les jours pendant la prière, cela devrait être leur droit légal de pratiquer cette mitsva au Kotel. En tant que communauté, Women of the Wall s'est donné pour objectif d'aider ces femmes à obtenir le droit légal de prier au Mur occidental en portant le tallit.

Cette section donnera un aperçu des débats halakhiques autour de la question de savoir si les femmes peuvent ou non porter le tallitot. Des arguments seront fournis pour et contre cette pratique. En fin de compte, selon certaines interprétations halakhiques, il est permis à une femme de porter un talith en priant.

Pour commencer, quelle est la tradition de porter un tallit ? La Torah (Nombres 15 :38-9) déclare : « Parle aux enfants d'Israël et dis-leur : Ils se feront des franges aux coins de leurs vêtements… Et ce sera pour vous des tsitsit, et quand vous le verrez , tu te souviendras de tous les commandements de D.ieu et tu les exécuteras. Les franges qui pendent du tallit sont appelées tzitzit. Leurs cordes et nœuds sont une représentation physique des 613 commandements de la Torah.

Dans le Talmud, il y a un débat pour savoir si ce commandement de porter des tsitsit s'applique à la fois aux femmes et aux hommes :

Menachot 43a : « Les rabbins ont enseigné : tous sont obligés dans les lois des tsitsit : les prêtres, les Lévites et les Israélites, les convertis, les femmes et les esclaves. Cependant, « Rabbi Shimon exempte les femmes parce que c'est un commandement positif limité par le temps et de tous les commandements positifs limités par le temps, les femmes sont exemptées.

En général, les femmes sont exemptées de commandements positifs limités dans le temps. Ce sont des commandements que la Torah a prescrits ne doivent être exécutés qu'à des moments précis, par exemple, sonner le shofar à Roch Hachana. Ainsi, Rabbi Shimon déclare que les femmes ne sont pas obligées de porter des tsitsit parce que c'est un commandement positif limité dans le temps. Cependant, nous voyons que les rabbins anonymes dans ce passage talmudique déclarent que les femmes sommes obligé.

Comme preuve que les femmes peuvent accomplir des commandements limités dans le temps, le Talmud (Eruvin 96a), déclare que même Michal, la fille de Saul, portait des tefilines. Bien que les tefilines ne soient pas l'objectif principal, ce passage prouve que les femmes peuvent bénir les commandements positifs limités dans le temps :

« Michal, la fille de Saül, déposerait les tefilines… Et il leur est permis de faire une bénédiction sur des commandements positifs limités dans le temps, même s'ils ne sont pas tenus d'accomplir ces mitsvot…. »

À l'époque médiévale, cette question est abordée dans les principales cultures juives d'Espagne, d'Égypte, du sud de la France et du nord de l'Europe. Dans tous les domaines, les femmes sont autorisées à porter le tallit, la seule controverse est de savoir si elles peuvent ou non réciter une bracha (bénédiction) en le faisant.

Rambam (Maïmonide), Égypte, Lois de Tsitsit 3:9 :

« Les femmes sont exemptées de la loi biblique des tsitsit. Les femmes qui veulent porter des tsitsit s'enveloppent dedans sans bénédiction… si elles veulent les accomplir sans bénédiction, elles ne sont pas empêchées.

Cependant, contrairement à la décision du Rambam, Rabbeinu Tam, un Toasafiste français et autorité halakhique de premier plan de sa génération (1100-1171), déclare que les femmes peuvent réciter les bénédictions sur des commandements positifs limités dans le temps tels que le port de tsitsit : (Tosafot à Rosh Hachana 33a) :

« ... Et ils peuvent réciter les bénédictions sur un commandement positif limité dans le temps, même s'ils sont exemptés de cette mitsva. »

Mais, alors que le Rabbénou Tam reconnaît qu'il est permis aux femmes de porter le tallit et réciter la bénédiction, le Rema (rav. Moshe Isserles, 16e s.) croyait qu'une femme qui décidait d'assumer ces obligations supplémentaires était coupable de yoharah, orgueil (Shulcah Arukh, OC17:2).

Dans les codes modernes de la loi juive, le soutien aux femmes portant le tallit se poursuit :

Epstein, le Chayyei Adam du rabbin Abraham Danzig (1748-1820) déclare :

« Dans tous les cas, s'ils veulent porter des tsitsit et faire la bénédiction, ils peuvent réciter la bénédiction. C'est la loi en ce qui concerne tous les commandements positifs limités dans le temps, comme le loulav et la sukka et d'autres… »

Le rabbin Moshe Feinstein (1895-1986), un rabbin orthodoxe lituanien, a écrit (Iggerot Moshe, OH 4:49) :

« En fait, selon le jugement des Tosafistes, elles [les femmes] sont autorisées à faire la bénédiction appropriée. Comme c'est notre coutume, les femmes observent les commandements du shofar et du loulav… en conséquence même les tsitsit.

En conclusion, si Femmes du Mur comprend que les femmes ne sont peut-être pas obligées de porter du tallitot, il ne leur est certainement pas interdit de le faire. Rien qu'en 2012, il y a eu plus de 50 arrestations de femmes au Kotel pour port de tallit. En conséquence, le talith est devenu un grand symbole des Femmes du Mur. Des femmes du monde entier ont acheté du tallitot WOW en signe de leur soutien. Cet acte illustre l'importance mondiale de notre lutte pour les femmes. De l'extérieur d'Israël et de l'intérieur, des femmes expriment leur désir que cette pratique soit acceptée au Mur occidental. Le port d'un tallit est un rappel de ce qui nous a été commandé de faire en tant que Juifs et un rappel de notre place, en tant que femmes, au sein de la communauté juive.


Utilisation gratuite du Talit

Les talit, (aussi prononcé tallis selon le dialecte) ou le châle de prière juif est un article religieux porté pendant la prière par les hommes juifs dans les cercles orthodoxes et traditionnels, et aussi par les femmes dans les mouvements juifs plus libéraux.

Le tallit est un raccourci visuel tellement cool et exotique pour "Juifs faisant des trucs juifs" qu'il a tendance à être utilisé sans discernement à la télévision, au cinéma, dans les bandes dessinées et dans d'autres médias visuels, presque toujours de manière incorrecte.

De nombreux hommes juifs orthodoxes portent un vêtement semblable à un maillot de corps appelé le talit katan (ou "petit tallit") à tout moment pour accomplir le commandement biblique de porter un "vêtement à franges". Mais un tallit katan n'est pas un tallit à part entière et n'est visible que par de petites franges qui pendent de la ceinture de caisse.

Dans la plupart des confessions et sectes juives traditionnelles, le tallit complet n'est porté que pendant les prières du matin en semaine, pendant le sabbat du matin et les services festifs à la synagogue, et à quelques autres occasions très spécifiques. Même à la synagogue, le tallit n'est que rarement porté pendant les offices de l'après-midi ou du soir, et il n'est pratiquement jamais porté pour la plupart des autres observances religieuses. Dans certaines communautés ultra-orthodoxes, traditionnellement, un homme ne possède même pas de talith avant d'être marié. (Certaines sectes encouragent leurs membres à porter le tallit complet toute la journée, mais c'est une pratique très rare.)

Contrairement à de nombreuses représentations médiatiques &mdash et avec les sectes marginales mentionnées ci-dessus, éventuellement à l'exception de &mdash, vous auriez jamais voir un tallit complet porté :


Types de tallit

Il existe deux sortes de talittalit gadol et talit katan.

Talit gadol ou tallet gedolah

Les talit gadol ou gedola tallet, signifiant un "grand tallit", se porte par dessus les vêtements posés sur les épaules. C'est le grand châle de prière qui est porté pendant les services du matin dans la synagogue.

Talit katan ou tallet ketannah

Les talit katan ou ketannah, qui signifie "petit tallit", est porté comme un sous-vêtement sous la chemise de préférence sans toucher le corps, mais porté entre un T-shirt (au Royaume-Uni connu sous le nom de "gilet") et la chemise que l'on porte. Ceci est de préférence porté en tout temps selon le judaïsme orthodoxe. Le tallit katan est également connu sous le nom de arba kanfot ou arba knafot (Yid. arba kanfos ou arba knafos) ou tzitzit (Yid. tzitzis).

Description de tallit gadol

Le tallit gadol, qui peut être étalé comme un drap, est traditionnellement tissé de laine ou de soie, de couleur blanche, avec des rayures noires, bleues ou blanches aux extrémités. Ceux en soie varient en taille, pour les hommes, d'environ 36 à 54 pouces (91 à 137 cm) à 72 à 96 pouces (183 à 244 cm). Le tallit de laine est proportionnellement plus grand (atteignant parfois la cheville) et est composé de deux longueurs cousues ensemble, les coutures étant recouvertes d'un étroit ruban de soie. On peut cousu sur le dessus du tallit. Cette bande, qui est considérée comme une partie importante du tallit dans les traditions ashkénazes, mais surtout considérée comme d'importance mineure parmi les sépharades, est connue sous le nom de atara, ou ‘couronne’.

Des quatre coins du tallit pendent des franges appelées tzitzit, en conformité avec les lois de la Torah (Livre des Nombres 15:38).


Chronologie de Talit - Histoire

Restrictions d'utilisation des colorants (100 BCE – 68 CE) - César (100-44 BCE) et Auguste (63 BCE -14 CE) ont restreint l'utilisation des colorants aux classes dirigeantes. Néron (37-68 CE) a publié un décret qui a donné à l'empereur le droit exclusif de porter des vêtements violets ou bleus.

Impérialisation des teintures (337-383) – Sous Constance (337-362) les restrictions contre l'utilisation de tekhelet étaient strictement appliqués. Un édit (383) de Gratien, Valentinien et Théodose a fait de la fabrication de violet et de bleu de meilleure qualité un monopole d'État.

Le Talmud (environ 550) – Le Talmud raconte tekhelet apporté d'Israël à Babylone à l'époque de R. Ahai (506) - la dernière indication positive de l'utilisation de tekhelet. On peut supposer quetekhelet était disponible jusqu'à la rédaction du Talmud, car aucune référence à sa suppression n'est enregistrée.

La disparition de l'industrie des teintures (639) – On pense que la conquête arabe d'Israël a mis fin à l'industrie de la teinture à base d'escargots en Israël.

Mention négative (750-760) – Le Midrash Tanhuma (750) se lamente « et maintenant nous n'avons plus tekhelet, seulement du blanc. Dans le halakhique œuvre Sheiltot d’Rav Ahai (760) il n’y a aucune mention detekhelet.

Premières recherches sur les colorants à base de mollusques (1500-1685) - Guillaum Rondelet (d. 1566) a été le premier à identifier le purpura avec l'espèce Murex brandaris. Fabius Columna (1616) suggère Murex trunculus comme ayant été utilisé dans l'ancien processus de teinture. William Cole (1681) a noté qu'un liquide incolore dans la glande hypobranchiale des mollusques marins (Purpura lapillus) trouvé au large des côtes de la Grande-Bretagne a été converti en une couleur rouge lors de l'exposition à la lumière, révélant ainsi la sensibilité du colorant à base de mollusque à la lumière.

Découverte des escargots colorants – Le zoologiste français Henri de Lacaze -Duthiers a découvert trois escargots producteurs de colorants en Méditerranée : Murex brandaris, Murex trunculus et hématome de Thais (photo : de gauche à droite).

Découverte de l'industrie de la teinture – A Sidon, des monticules massifs (des centaines de mètres de long et plusieurs mètres de profondeur) de Murex trunculus des escargots ont été trouvés. Les coquilles ont été brisées à l'endroit qui donne accès aux glandes à partir desquelles le colorant est obtenu. À une certaine distance, un monticule massif séparé et distinct de Murex brandaris et Thaïs hématome a été trouvé. Puisqu'un colorant pourpre rougeâtre est le plus facilement obtenu à partir du Murex brandaris et Thaïs hématome par opposition au bleu-violet obtenu à partir du Murex trunculus, L'égyptologue A. Dedekind (1898) considérait ce fait comme une preuve indéniable que Murex trunculus l'escargot était-il utilisé exclusivement pour tekhelet (bleu), et les autres pour argaman (violet) Rav Herzog a approuvé.

Radzyner Rabbi (Rabbi Gershon Hanoch Leiner) –- A lancé une quête pour tekheletqui a conduit à l'isolement d'un certain type de calmar (Sépia officinalis) comme source. Une analyse chimique ultérieure a identifié le colorant comme étant du bleu de Prusse, dont la couleur provient de produits chimiques ajoutés et non du calmar lui-même. C'est quelque chose que le Rabbi lui-même n'aurait pas toléré, comme il l'écrit : la couleur doit provenir exclusivement du hillazon. Les trois livres du Rabbi sur le sujet (Sfunei Temunei Chol, Ptil Tekhelet, Ein HaTekhelet) servent toujours de base àhalakhique enquête.


Chronologie de Talit - Histoire

Vous avez deux boîtes en cuir noir avec des sangles dans votre tefiline sac. L'un est pour le bras, l'autre pour la tête. Sortez d'abord le bras - c'est celui qui est une boîte lisse, plutôt que quatre compartiments.

Retirer le tefiline du boîtier en plastique.

Le bras-tefiline va sur le bras le plus faible : les droitiers font le bras gauche, les gauchers font le bras droit.

Retroussez votre manche pour que le tefiline est en contact direct avec votre bras. Passez votre bras dans la boucle formée par la sangle nouée. Placez la boîte noire sur votre biceps, juste en dessous du point à mi-chemin entre l'épaule et le coude, juste en face de votre cœur (voir illustration).

2. La bénédiction sur les Téfilines

Récitez la bénédiction. Si vous pouvez lire et comprendre l'hébreu original, dites-le en hébreu. Sinon, vous pouvez le dire dans n'importe quelle langue que vous comprenez.

Baruch atah Ado-nai, Elo-heinu melech ha' olam, asher kideshanu b'mitzvotav, v'tzivanu l'haniach tefillin.

Béni sois-Tu, Éternel notre D.ieu, Roi de l'univers, qui nous a sanctifiés par Ses commandements, et nous a ordonné de revêtir tefiline.

EXEMPLE AUDIO ASHKENAZI

EXEMPLE AUDIO SEFARDI

Concentrez-vous sur ce que vous faites. Depuis le moment où vous faites la bénédiction jusqu'à ce que les deux tefiline sont en place, ne parlez pas. Ne clignez même pas des yeux. Concentrez-vous simplement sur le fait de connecter votre esprit, votre cœur et vos actions, et de les lier à D.ieu.

Serrez la sangle autour de votre bras, en gardant à l'esprit que le nœud reste en contact direct avec la boîte.

Continuez à enrouler : deux fois de plus sur le strap-socket de la boîte noire et autour des biceps, puis sept fois autour de votre bras et une fois autour de votre paume. Laissez le reste de la sangle lâche.

Vous trouverez ci-dessous des instructions vidéo :

Ensuite, sortez la tête-tefiline. Retirer le tefiline du boîtier en plastique. La boîte va sur votre tête, juste au-dessus de votre front. Centrez-le au milieu de votre tête directement au-dessus du point qui se trouve juste entre vos yeux. Les dalé en forme de nœud doit reposer sur la base de votre crâne.

Revenons maintenant à votre main. Enroulez le reste de la sangle trois fois autour de votre majeur, comme ceci : une fois autour de la base, puis une fois juste au-dessus de la première articulation, puis encore une fois autour de la base. Il vous reste de la sangle, alors enroulez-la autour de votre paume et rentrez la queue.

Il est préférable de prier toute la prière du matin dans sa tefiline. Cependant, si cela n'est pas possible, dites au moins la prière Shema :

Dans l'hébreu original :

Couvrez-vous les yeux avec votre main droite et dites :

Récitez le verset suivant à mi-voix :

Couvrez-vous les yeux avec votre main droite et dites :
Sh'ma Yis-ra-eil, A-do-nai E-lo-hei-nu, A-do-nai E-chad.

Récitez le verset suivant à mi-voix :
Ba-ruch sheim k'vod mal-chu-to l'o-lam va-ed.

V'a-hav-ta eit A-do-nai E-lo-he-cha b'chawl l'va-v'cha u-v'chawl naf-sh'cha, u-v'chawl m'o- de-cha. V'ha-yu ha-d'va-rim ha-ei-leh, a-sher a-no-chi m'tsa-v'cha ha-yom, al l'va-ve-cha. V'shi-nan-tam l'-va-ne-cha, v'di-bar-ta bam, b'shiv-t'cha b'vei-te-cha, uv-lech-t'cha va-de -rech, u-v'shawch-b'cha uv-ku-me-cha. Uk-shar-tam l'ot al ya-de-cha, v'ha-yu l'to-ta-fot bein ei-ne-cha. Uch-tav-tam al m'zu-zot bei-te-cha, u-vish-a-re-cha.

Couvrez-vous les yeux avec votre main droite et dites :
Écoute, ô Israël, l'Éternel est notre D.ieu, l'Éternel est Un.

Récitez le verset suivant à mi-voix :
Béni soit le nom de la gloire de son royaume aux siècles des siècles.

Vous aimerez l'Éternel votre D.ieu de tout votre cœur, de toute votre âme et de toutes vos forces. Ces paroles que je vous commande aujourd'hui seront dans votre cœur. Tu les enseigneras à fond à tes enfants, et tu en parleras quand tu seras assis dans ta maison et quand tu marcheras sur la route, quand tu te coucheras et quand tu te lèveras. Tu les lieras comme un signe sur ton bras, et ils seront pour un rappel entre tes yeux. Tu les écriras sur les poteaux de ta maison et sur tes portes.


Échange international

Le commerce s'étendit également très loin au début du Moyen Âge. Certaines pièces anglo-saxonnes ont des influences européennes, visibles dans deux pièces d'or de Mercie. Une pièce date du règne du roi Offa (r. 757-796). Il est inscrit à la fois en latin et en arabe et est une copie directe de la monnaie frappée par le califat islamique abbasside basé à Bagdad.

L'autre pièce représente Coenwulf (r. 796-821), le successeur d'Offa, en empereur romain. Les pièces d'or d'influence méditerranéenne telles que celles-ci reflètent probablement un commerce international important.

Les royaumes du haut Moyen Âge vivaient donc dans un monde très interconnecté et de là sont nés de nombreux développements culturels, religieux et économiques.


OzTorah

L'article suivant du rabbin Raymond Apple est apparu à l'origine comme un chapitre dans “Judaïsme en transition, 175 BCE-150 CE : perspectives chrétiennes et juives”, publié par le Conseil des Chrétiens et des Juifs Victoria, 2008.

Le premier siècle de notre ère a été si tendu et mouvementé que même des termes apparemment simples comme « juif » et « gentil » ont besoin d'une attention, d'une explication et d'une élucidation considérables. Qui était juif à cette époque ? Qui était un gentil ?

QUI ÉTAIT UN JUIF ?

L'identité juive à l'époque biblique avait traversé deux étapes principales, ethnique et idéologique. Tout d'abord, la famille d'Abraham, d'Isaac et de Jacob est devenue la tribu, puis le peuple, défini par trois facteurs – généalogique (de qui suis-je descendant ?), géographique (où j'habite ?) et historique (quels événements ont façonné mon histoire ?). La deuxième étape était idéologique. L'ethos de la famille/tribu/peuple était maintenant délimité – il y avait un Dieu, un, invisible et indivisible, qui a créé le monde et a continué à le protéger Il a choisi la famille d'Abraham comme celui qui portera son flambeau à travers l'histoire Il a fait connaître sa volonté dans le rituel (“Connais-le dans toutes tes voies” : Prov. 3:6) et en termes éthiques (“Marcher dans ses voies” : Deut. 13:5 – “as Il est miséricordieux, alors soyez miséricordieux” : b. Sotah 14a).

Le terme Juif n'a émergé que tard dans l'histoire biblique. A l'origine, il désignait l'un des habitants de la Judée : être juif, c'était être Judéen. Dans la littérature rabbinique postérieure, on trouve certainement les noms “juif” et “juif”, mais le plus souvent c'est simplement “Israël”. Dans la plupart des cas, on était juif de naissance, défini par la tradition comme né d'une mère juive quel que soit le père, mais avec l'élément génétique est venu la revendication de traits caractéristiques, tels que : « Un juif est celui qui rejette l'idolâtrie ». #8221 (Talmud Megillah 13a), “Les Juifs sont modestes, compatissants et bienveillants” (Midrash Deut. R. 3:4, Talmud Yevamot 79a).

Les étrangers pouvaient entrer dans le giron juif et l'ont fait. Certains étaient des étrangers résidents (gerei toshav) qui résidaient dans un milieu juif, épousant tantôt un juif, tantôt vivant comme esclaves dans une maison juive et faisant partie de la famille au sens plus étroit et au sens large, et adoptant des pratiques juives. Des étrangers se sont ainsi régulièrement attachés au peuple juif. Certains (comme Ruth avec elle “Votre peuple sera mon peuple, votre Dieu sera mon Dieu” : Ruth 1:16-17) ont fait un choix plus délibéré du judaïsme et se sont pleinement convertis (gerei tzedek, littéralement “prosélytes justes”). A l'époque du Second Commonwealth juif, les cérémonies de conversion n'étaient pas encore formulées et l'exigence essentielle était que le demandeur renonce à l'idolâtrie et accepte le Dieu d'Israël. Un développement procédural se trouve dans l'histoire d'Hillel disant à un candidat : ​​« Ce qui vous est odieux, ne le faites pas à votre prochain : le reste est un commentaire « Allez et apprenez » (b. Chabbat 31a). À l'époque de Josèphe, il semble qu'une personne ait dû "changer son mode de vie, en acceptant les coutumes et les lois judéennes" (Contre Apion II:10). Ce qui a suivi était une procédure d'engagement définie dans les codes rabbiniques. Entre le gerei toshav et le gerei tzedek était un troisième groupe, les semi-prosélytes ou « craignant Dieu » qui, bien que toujours gentils, étaient considérés comme des amis des Juifs.

Ce qui a rendu la conversion possible était l'élargissement du concept de Dieu du Dieu tribal de la nation israélite au Dieu universel de toute l'humanité tel que décrit par les prophètes bibliques. Quand il était clair que le judaïsme était une foi universaliste, le prosélytisme formel pouvait se développer Le judaïsme est devenu avide de convertis et a si bien réussi que dix pour cent de la population de l'Empire romain sont devenus juifs. .[1]

Au moins jusqu'au milieu du premier siècle de notre ère, les prosélytes ont été accueillis et acceptés facilement et dans la guerre romaine de 66-70 de notre ère, beaucoup ont fait preuve de courage pour la cause juive. Avec la destruction du Temple et la perte de l'indépendance juive, les candidats ont été avertis qu'il était difficile d'être juif. Par la suite, la politique est devenue plus prudente et la crainte grandit que les prosélytes vacillent dans leur engagement envers le judaïsme et retournent à leurs anciennes habitudes : on sait que certains hommes ont essayé d'effacer les preuves de leur circoncision et un certain nombre ont répandu des calomnies sur le judaïsme et les Juifs. les gens.[2]

Finalement, le nombre de convertis au judaïsme a diminué tandis que la conversion au christianisme a augmenté. La nouvelle foi n'a pas exigé les observances rituelles strictes du judaïsme et la christianisation de l'empire romain a doté le christianisme d'un statut plus important.

QUI ÉTAIT UN GENTIL ?

Le terme gentil (de “gens”, une race ou un groupe ethnique) n'a pas été utilisé en tant que tel à cette période. Beaucoup plus tard, il est devenu courant parmi les Juifs d'appeler un étranger un goy, une nation ou un peuple, mais ce terme signifiait à l'origine tout nation ou peuple, y compris Israël lui-même, appelé dans Exode 19:6 “un royaume ou des prêtres et une nation sainte, goy kadosh“. Pourtant, même sans terme générique pour eux, les étrangers étaient certainement reconnus. Le clivage majeur de l'identité était entre les Israélites et les idolâtres. Les Israélites adoraient Dieu, les idolâtres payaient obéissance aux idoles. Les textes bibliques déversaient le mépris sur ceux qui adoraient des dieux de bois et de pierre qu'ils avaient eux-mêmes fabriqués. Lorsque le Décalogue (Exode 20 : 3) commandait : « N'ayez pas d'autres dieux que Moi », les sages juifs ont expliqué que même si d'autres divinités étaient appelées dieux, elles étaient vraiment élilim, considéré comme dérivant de Al, “pas” – et n'étaient que de simples non-entités : des non-dieux, pour ainsi dire.

La Bible hébraïque était catégorique sur le déracinement des preuves de l'idolâtrie. Les Michna traité de Avoda Zarah (“Strange Worship”) avait beaucoup à dire sur les dieux idolâtres et leurs adhérents, bien que son objectif principal ne visait pas à attaquer les idolâtres eux-mêmes et à les persuader d'abandonner leurs erreurs, mais sur les Juifs, les avertissant de ne pas se laisser influencer , même par inadvertance, par des manières et des croyances idolâtres. Ainsi, un Juif ne devait pas avoir de relations d'affaires avec des étrangers lors de fêtes idolâtres.[3] Une affaire commerciale fructueuse avec un Juif enverrait immédiatement l'idolâtre à sa divinité pour lui rendre grâce, et aucun Juif ne devrait sembler soutenir le culte des idoles de cette manière. Le problème avec les idolâtres, cependant, n'était pas seulement leur fausse théologie, mais leur fausse éthique, prônant, par exemple, l'acte moralement répugnant de sacrifier des enfants au nom de leur idole, il était impensable pour un Juif de suivre de telles voies. .

Mais sans renoncer à son opposition à l'idolâtrie, le judaïsme en est venu à affirmer qu'aucune personne sensée ne déciderait consciemment de croire aux idoles alors qu'elle pouvait croire en Dieu. Il préférait affirmer que l'idolâtrie n'était pas une question de choix mais d'habitude : « la coutume de leurs pères est entre leurs mains ». Non seulement l'habitude mais l'opportunité, le patriotisme et la prudence ont influencé le maintien des pratiques idolâtres. Ainsi, les fêtes idolâtres observées dans l'environnement non juif sont principalement identifiées comme des célébrations d'événements impériaux - l'anniversaire de l'empereur et même le jour où il s'est fait couper les cheveux (m. Avodah Zarah 1).

Les gentils de cette période sont vus dans Avoda Zarah non pas comme des tribus primitives, mais comme des Grecs et des Romains pensant autrement, parmi lesquels non seulement Aphrodite et Mercure, mais l'empereur en place étaient des divinités. Cela signifie-t-il que les Juifs du premier siècle de notre ère ont appliqué le terme « gentil » en grande partie aux cultures et aux pouvoirs contemporains ? Dans une large mesure, la réponse est oui. Ils étaient hostiles aux suzerains, malgré d'importants exemples de coopération sociale, commerciale, intellectuelle et diplomatique. Les suzerains étaient généralement incompétents et oppressifs, et les Juifs ne pouvaient pas accorder de légitimité officielle aux gentils qui exigeaient pour eux-mêmes les honneurs divins. Placer une statue de l'empereur dans le Temple était un scandale majeur et une insulte délibérée pour les Juifs. Le service de prière juif affirmait : "Notre Père, notre Roi, nous n'avons d'autre Roi que Toi". Rome s'appelait "le royaume méchant" et était souvent mentionnée sous une forme de code dans les écrits rabbiniques, par ex. en utilisant le nom Edom avec le sens de Rome (Midrash Ex. R. 15:6). Rome lui rendit le compliment. "Les Juifs étaient généralement considérés dans le monde antique", écrit Martin Goodman (La classe dirigeante de Judée : les origines de la révolte juive contre Rome 66-70 ap., Cambridge : CUP, 1987, p. 97), “être des gens hostiles, piquants, prompts à s'offusquer et hostiles aux extraterrestres” (voir aussi Menahem Stern, éd., Auteurs grecs et latins sur les Juifs et le judaïsme (vol. 1 : Jérusalem, Académie israélienne des sciences et des lettres), 1974.

Aurait-il jamais été possible pour le judaïsme et le pouvoir romain de vivre ensemble ?

Cela aurait obligé les deux parties à suivre une route difficile à travers une mer agitée. Parmi les Juifs, il y en avait qui prônaient une politique de modération et d'apaisement, même si des différences théologiques et culturelles seraient restées. Mais la cause juive a été reprise par des éléments plus fanatiques, dont beaucoup croyaient qu'un cataclysme messianique rattraperait les Romains, et la règle de Dieu, quelle que soit sa définition, s'avérerait triomphante. Il y a bien eu un cataclysme, mais il a duré quatre ans et le résultat n'a pas été une utopie messianique. De dures représailles romaines ont prévalu, comme elles devaient le faire, bien qu'au siècle suivant, Rome ait acquiescé à une refonte du leadership religieux juif à Yavneh d'un type qui ne posait plus de menace politique ou militaire à la domination impériale.

“AUTRES” PARMI LES JUIFS

La conclusion de cette partie de l'histoire est que les Juifs et les Gentils se considéraient comme des étrangers à mettre à leur place, à traiter avec suspicion et à tenir à distance.

Qu'en est-il des groupes au sein du judaïsme ? De nombreuses philosophies et sectes prolifèrent dans le giron juif à cette époque. Chaque groupe pourrait argumenter que les autres n'étaient «pas l'un des nôtres», mais sont-ils allés jusqu'à les exclure du judaïsme alors qu'ils disaient encore « Écoute, Israël » et ont-ils respecté la Torah ? For instance, could either of the Pharisees or Sadducees honestly claim that the other had placed itself outside Judaism?

There was ferment and tension, but Pharisees and Sadducees were Jews and their differences were within Judaism. The Pharisees might say to the Sadducees, “As Jews, can you not see that the resurrection of the dead is a principle of the Torah? Can you not see that the Oral Torah has authority, not just the Written Torah?” The Sadducees might say, “As Jews, how can you expand the Torah as you do when we are warned against adding to or subtracting from the text?” The debate changed its form as the result of historical events, assuming new forms in the Rabbanite-Karaite conflicts, for example, but remained a debate “within the club”, as it were.

Were the Essenes considered Jews? Their distinctive practices were sharply contrasted with both Pharisee and Sadducee teachings, but there was little call for them to be excluded from Judaism and regarded as gentiles. Many scholars regard the Qumran community as Essenes Geza Vermes sees them as sternly orthodox as against the “progressive and flexible” Pharisees, but they are still not gentiles. Pharisees, Sadducees and Essenes had their conflicts, but they all fitted within the basic framework of Jewish doctrine and commitment and regarded each other as Jewish. Nonetheless only the Pharisees survived the Roman War and the destruction of the Temple in any meaningful fashion neither Sadducees nor Essenes could gain the confidence of the nation or provide creative answers, whether activist or pacifist, to the changing requirements of the times.

The Samaritans were more controversial because of their origins and the sometimes unusual nature of their cultic observance. Their offers of assistance towards Jewish national projects were not accepted and their building of a temple on Mount Gerizim was viewed askance. A combination of religious and political factors led them to be regarded as a separate people but the breach had occurred already whilst the Second Temple stood, and by the first century CE it was sufficient of a fact of life for Jews to be surprised that Jesus could praise a “good Samaritan”.

The major problem in terms of Jewish/gentile cleavage came with the Christians, but not in the early period. That Jesus himself was a Jew and never thought of himself as outside the fold of Judaism is beyond doubt and debate. He probably had no thought of creating a new religion. He was at home in synagogue and Temple: he “went into the synagogue as his custom was”. He learnt the Jewish tradition, though it is anachronistic to apply the technical term “rabbi” to him. He observed the Sabbath and dietary laws, though he echoed the Pharisees in urging the wider philosophy of Jewish observance to be understood. He used midrashic method and was an effective parabolist. It is not certain to which extent he intended anything more than an arresting homiletical turn of phrase when he claimed that whatever earlier authorities had said, people should heed his own interpretations (“It has been told to you…, but I say…”). Whether he really thought of himself as messianic is uncertain, though there were others such as the Qumran sect who had their private Messiahs. His immediate followers were Jewish and were accepted as such within the Jewish community he told them to address “the lost sheep of Israel” (Matt. 10:6), though a broader outreach was subsequently followed, not without internal conflict. He and they did not always follow what, for want of a better term, might be called “normative” practices, though the range of competing Jewish interpretations and usages at the time was far from monolithic, ranging from conservative to progressive, and in some cases the Jesus party took up positions that rabbinic Judaism later rejected. The rabbinic view is that he “spoiled the dish”, that is, he espoused errant views, but this may be judgment on the christologies of a subsequent generation.

In his lifetime Jesus was one of a number of itinerant preachers and healers. No statistics exist to allow us to form a judgment as to how many of his contemporaries had heard of or been influenced by him. The Gospel stories about “the Jews” (whatever the phrase means) opposing him are highly tendentious. Not only is it unlikely that “the Jews” would have clamoured for the execution of a fellow-Jew at the hands of the hated Roman power it is unlikely that he would have been so vicious about the “scribes and Pharisees” (one wonders what view he took of the Sadducees, but they hardly figure in the New Testament writings so we cannot be sure). Though certain passages suggest that at an early stage “the Jews” persecuted “the Christians”, other passages report that 51 days after Jesus was crucified his followers gathered in Jerusalem, presumably without fear of the Jews (to be clear about it, the phrase should be “their fellow Jews”), and other sources paint a picture of harmony and good relations. There were occasional tensions, but the evidence is more fragmentary than is generally assumed. Neither Jesus nor the early Judeo-Christians caused serious alarm because of their faith. In the – admittedly not very extensive – records of the time there are few references to the Judeo-Christians at all.

“The Jews”, however defined, were not greatly alarmed at the emergence of the Jesus party, were not interested in attacking it, and thought the early Christians (though the name “Christian” had not yet actually evolved) could and would be contained within the range of the Judaism of the period.[4] What, then, brought about the separation? Theology was not yet a major issue between the Jesus party and the rest of the Jewish community. The claim that Jesus was Messiah is, as we have seen, not certain, but messianic claims were not unique nor an offence against Judaism. Even though most Jews would have denied that Jesus had fulfilled the messianic prophecies, such claims were not enough of a scandal to write him or his followers out of Judaism. The claim that he had risen from the dead may have caused criticism and denigration but the claim was not in itself grossly offensive. His tendency to tell his audiences to heed his words regardless of what others had told them was difficult but it could have been, as we have remarked, a homiletical debating point adopted in an excess of enthusiasm. Issues such as vicarious atonement, incarnation, virgin birth, the sonship of God, and the trinity, were doctrines that were not yet fully developed. But between the death of Jesus and the conversion of Paul, the writing on the wall began to appear and serious problems began to surface.

What radically altered the situation was a series of events as a result of which the Christians became more like outsiders. No longer could there be a relatively polite “in club” debate about the nature of Judaism and whether the Jesus party could remain within it. The debate would have taken on a much more theological dimension had the Judeo-Christians already have developed a systematic Christology, but it was not so much theology as history that resulted in the Christian group leaving the debate and to some extent turning against it. Several factors led to the change. The Judeo-Christians did not appear to have supported the Jewish campaign against the Romans.[5] Probably more significantly, the Christians scandalised the Jewish community by interpreting the destruction of the Temple not as chastisement for neglect of the Torah but as God’s punishment for the Jewish rejection of Jesus, leading to the claim that the ‘true’ Israel was now the Church. Subsequently, though after the end of the first century CE, the Christians also failed to participate in the Bar Kochba Revolt, partly because the assertions by Rabbi Akiva and others that Bar Kochba was a messianic figure conflicted with the claimed Messiah-ship of Jesus.

In the post-destruction Jewish community, re-grouping and greater solidarity moved the Judeo-Christian group to the fringes. The earlier latitude towards separatist and fringe groups had become a luxury, especially when the Jesus party increasingly distanced themselves from their fellow Jews. The Judeo-Christians suffered a diminution in numbers and now, though not without an internal struggle, rebuilt and repositioned themselves as an increasingly gentile group, with new adherents directly coming to the new group without having to go through the old one first. They were not a monolithic community they included at least four sub-groups (Ebionites A, Ebionites B, Nazarenes, Gnostic Sycretists and Elkesaites) – but they, like the Jews, needed to find sufficient unity to plan a secure future.

After much internal debate it became possible for an outsider to become a Christian without ever being part of Judaism, either through genealogy or choice. Could you be a Jew without the Sabbath, festivals, circumcision (Jews were not the only ancient people to view uncircumcision as shameful) and dietary laws? The answer was no – but you could become a Christian. Could you be a Jew without saying Sh’ma Yisra’el – “Hear, O Israel” and proclaiming the absolute invisibility and indivisibility of God? – again no: but you could become a Christian if you accepted the re-worked status of Jesus (developed and taught by Paul and his supporters though not necessarily required by a reading of Jesus’ own words) as messianic and part of divinity.

Sharper language than ever before began to be used in Judaism – it was a time of crisis when it was necessary to know where people stood – and heretics could no longer be treated with kid gloves. About the end of the century the Synagogue liturgy introduced a prayer which came to be known as Birkat HaMinim, the Blessing (Against) the Sectarians. There is scholarly debate about which sectarians are meant and though at some stage the word Notz’rim (Nazarenes) entered the prayer (which underwent considerable change over the years), originally the Minim et Notz’rim were not the same and the intention could well not have been anti-Nazarene at all. Later Christian writers alleged that the Jews cursed the Christians in their prayers but this could be a reading back into history of the mutual hostility of a later period. What other sectarians could Birkat HaMinim have had in mind? There are other possibilities in the late Second Temple period, including the Epicureans. We should however remember that the prayer service was not directing itself against outside unbelievers but against members of the Jewish fold who had come under the influence of ideologies that were considered dangerous to Judaism or who in becoming apostates helped to bring trouble to their people. One of the versions of the prayer speaks of slanderers (Malshinim) who shattered Jewish solidarity to curry favour with the regime.

Yet the Christians did not win success everywhere. The rabbis and the Christian community competed with each other, each offering an interpretation of the Scriptures and claiming to have the path to salvation, though each group defined the term “salvation” in its own way. Where Jewish communities existed and where there were rabbis, Christianity did not make radical inroads. The success of the Christians came more in the places where there was less Jewish intellectuality and Jewish leadership such as Syria, Asia Minor and Greece. In these areas the knowledge of Hebrew and traditional exegesis was minimal gentile Christianity was thus not only theologically but culturally different from Judaism and the breach moved apace.

There was no authoritative decision to expel the Christians from Judaism but their exclusion came about gradually. The gentile Christians never were part of Judaism. The Jewish Christians still met halachic (Jewish legal) identity criteria but were excluded from officiating at Jewish worship because they regarded Birkat HaMinim as directed against them – whatever its motives at the time of its formulation – and their books were deemed to lack sanctity. In consequence they felt increasingly unwelcome. Christians were still found in the synagogues at least until the time of Jerome in the fifth century CE. In the second century CE Justin Martyr agreed that Jewish Christians who continued to follow Jewish usages were still to be considered “brethren” but as time went on, pressure was exerted to discourage the practice of Judaism by Christians.

The final break was due to the Romans when Jews (including Jewish Christians) were prohibited from entering Jerusalem the re-established Jerusalem Church was thus an essentially gentile one. Later Jewish concern shifted from the Christians to Christianity, viewing the latter as a (gentile) religion of its own and in error. No longer were the Christians a part of an internal Jewish debate. Though it is outside the time frame of this paper, it should be noted that the two independent faiths now regularly engaged in literary polemics and by the time of the Middle Ages the Jews became the targets for staged polemical attacks sponsored by Christian rulers. If the rulers decided that the Christians had won the debates, the Jews suffered even if the Jews turned out to be the better debaters, which Christian rulers found it almost impossible to concede, the Jews still suffered.

The Jewish communities could only respond spiritually by pleading with God to champion their cause. An example is the recital in the Passover Haggada of the passage from Psalms, “Pour out Your wrath upon the nations that know You not, upon the kingdoms that call not upon Your name: for they have devoured Jacob and laid waste his habitation” (Psalm 79:6-7). The adoption in the Haggada of this imprecation, which originally had in mind the ancient idolaters, now addressed the problem of the Christian nations, as did the late medieval author of the controversial sixth verse of the Chanukah hymn, Ma’oz Tzur, with its veiled attack on the Church – probably the only place in the whole of the Jewish liturgy which makes specific mention of Christianity.

The ways had parted. There were Jews and there were gentiles. The gentiles may have had their origins in Judaism, but that was now history. The gentiles tended to give the Jews a hard time, but Jewish attitudes towards gentiles fluctuated according to events and experiences. Though many of the passages I now quote may have come from a later stage, they mirror the first century CE situation.[6] When gentiles showed respect and friendship, Jews reciprocated. Even when they faced hostility, Jews still taught that whoever a person was, it was their deeds that determined their fate: all people were made in the Divine image. Being a gentile might prevent a person from enjoying the blessings of monotheism and morality, but gentiles were not automatically debarred from the World to Come: the righteous (other versions read ‘pious’) of the nations had a place in the afterlife. The commandments of Judaism did not obligate the gentile apart from the Seven Noahide Laws, basic ethics that derive from the post-diluvian age when civilisation had to be reconstructed. These seven laws prohibited murder, robbery, adultery, idolatry, blasphemy and cruelty to animals and required a system of justice (b. Sanhedrin 56b, Tosefta Avodah Zarah 8:4). Rabbinic enactments established that gentiles must be treated humanely: they must be greeted politely, their poor supported, their sick visited and their dead buried. Endeavours should be made to avoid enmity and to foster “the paths of peace” (Prov. 3:17, the basis of enactments in b. Gittin 4-5). The Torah commanded, “Love your neighbour as yourself” (Lev. 19:18), though there is discussion as to what is meant by “neighbour” (Hebrew: re’a).

Nonetheless Jews had a low opinion of gentile law courts (though the gentile law of the land was the law other than in spiritual matters) and many sources report the poor levels of morality and decency amongst gentiles. There is a passage (Jerusalem Talmud 66b etc.) that is often translated, “The best of the gentiles – harog, kill them!” but the rendering, “kill them” is ungrammatical. The grammatical form of harog denotes a profession or trait: cf. karoz, “herald”) and the meaning is that the best of the gentiles are killers.[7] This material clearly reflects social situations that oscillated between Jews and gentiles living in amity and looking at one another with hostility and suspicion.

1. Some Greek and Roman writers held the contrary view and mocked at Jewish observance, scorning, for example, the fact that Sabbath-observing Jews wasted one seventh of their lives in rest. See S.W. Baron, A Social and Religious History of the Jews (New York, Columbia University Press, 1952), I:118.

2. For example, see George F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Common Era (Cambridge, Mass., 1927-30), I:341-47.

3. In Hebrew called edim avec un aleph, meaning “calamities”, as against edim avec un ayin, meaning “witnesses” (Talmud Avodah Zarah 2a).

4. For example, see Jacob Neusner, The Way of Torah: An Introduction to Judaism (6th ed.: Albany, New York: Wadsworth Publishing, 1997), who prefers the word “Judaisms”.

5. The Christian historian Eusebius relates a story of the Jerusalem Christians fleeing to Pella, a gentile city across the Jordan (Hist. eccl. 3,5.3). However, some scholars question whether the Pella episode is authentic and argue that Eusebius may have told the story in order to authenticate a later Christian community in that area.

6. The Mishnah, for example, though redacted in the second century CE, codified material that was accumulating long before, e.g. information on criminal law, eventually codified in the m. Sanhedrin.

7. Other versions have “Egyptians”, “Canaanites” instead of “gentiles”. Note that such hyperbole also allowed the rabbis to make uncomplimentary remarks (e.g. at the end of m. Kiddushin) about the best of the physicians and even the best of the women.

Alon, Gedalyahu, The Jews in Their Land in the Talmudic Age (70-640 CE), (2 vols.: ET Jerusalem, Magnes, 1980, 1984)

Bamberger, Bernard J., Proselytism in the Talmudic Period (2nd ed.: New York, Ktav Publishing House, 1968)

Baron, Salo W., A Social and Religious History of the Jews (vol. 1: New York, Columbia University Press, 1952)

Braude, William G., Jewish Proselytising in the First Centuries of the Common Era (Providence: Brown University Press, 1940)

Encyclopedia Judaica, vol. 7, s.v. “Gentile”

Flusser, David, Judaism and the Origins of Christianity (Jerusalem: Magnes, 1988)

Goodman, Martin, The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt Against Rome AD 66-70 (Cambridge, CUP, 1987)

Lauterbach, Jacob Z., “The Attitude of the Jew Towards the Non-Jew” in Studies in Jewish Law, Custom and Folklore (New York: Ktav Publishing House, 1970)

Moore, George F., Judaism in the First Centuries of the Christian Era (3 vols. Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1927-30)

Neusner, Jacob, First Century Judaism in Crisis: Yohanan ben Zakkai and the Renaissance of Torah (Nashville: Abingdon Press, 1975)

Neusner, Jacob, Judaism in the Beginning of Christianity (Mineappolis: Augsburg Press, 1984)

Sanders, E.P.(ed.), Jewish and Christian Self-Definition (vol.2: Philadelphia: Fortress Press, 1981) (see especially the essays by Ferdinand Dexinger, Ephraim E. Urbach)

Sandmel, Samuel H., Judaism and Christian Beginnings (New York: Oxford University Press, 1978)

Schoeps, Hans J., Jewish Christianity: Factional Disputes in the Early Church (Philadelphia: Fortress Press, 1969)

Schultz, Joseph P., Judaism and the Gentile Faiths: Comparative Studies in Religion (Rutherford, NJ: Faizrleigh Dickson University Press, 1981)

Zeitlin, Solomon, Who is a Jew? A Halachic-Historic Study (Philadelphia: Dropsie College, 1959)

NB: In the source references, m. = Mishnah b. = Babylonian Talmud.

NEW TESTAMENT PEOPLE: A RABBI’S NOTES

Rabbi Dr Raymond Apple’s book discusses some 98 themes in the New Testament and Christianity and shows how Jesus and the early Christians can only be understood against a Jewish background. Rabbi Apple never resiles from his own faith and commitment, but sees the book as a contribution to dialogue.

The softcover and ebook editions are available from Amazon, AuthorHouse, The Book Depository (free worldwide shipping), and elsewhere online.


Egalitarian. You keep using that word. I don’t think it means what you think it means…

Has feminism run its course in Jewish liturgy and ritual practice? Jay Michaelson (Rethinking Egalitarianism:Are We Leveling the Playing Field Too Low?, Forward, Nov. 5, 2010) described how young Jews, who grew up in progressive shuls, when moving to places with fewer synagogue options end up choosing vibrant, engaged, child-friendly, non-egalitarian communities over spiritually empty, formal, egalitarian ones.

Danya Ruttenberg suggested (Sh’maMagazine, Messy Complexity: On God, Language, and Metaphor ,April, 2011) that the goals of feminists over the 40 years: proposing alternative, less male-centric language, allowing people who value feminism to be at home in Judaism, and allowing everyone to explore the female aspects of the divine terms have been achieved. Rottenberg writes that the time has come to “stop thinking about language and God” because this focus becomes the totality of experiencing the divine.
In a similar vein, Jo Ellen Green Kaiser, argues ( Do We Still Need Jewish Feminism?, Zeek) that within American practice, “egalitarianism has become the baseline practice for the majority of American Jews” and that in non-Orthodox Judaism, egalitarianism religious practice and liturgy, the dreams of Jewish feminists have been achieved.

Kaiser also describes the great strides in the modern Orthodox world, as it “edges toward Egalitarianism” with women’s Tfillah (prayer) groups, women offering divrei Torah (sermons) and being ordained as quasi-rabbis. This is a better description of the modern Orthodox world than an op-ed in a major Canadian paper by prominent Reform Rabbi Dow Marmur, which said modern Orthodox groups now make women “full and equal participants in worship” because women were allowed to read from the Torah. He was describing an international modern Orthodox movement in which women are indeed accorded significant access to ritual participation. However, this movement deliberately uses the term ‘partnership minyan’ to describe itself to acknowledge that according to their reading of Jewish law, equal access or status is not possible. (Though one partnership minyan in Israel refers to itself as “an egalitarian Orthodox community”). Neither Kaiser nor Marmer note the strong rejection of these innovations from the large majority of Orthodoxy, such as the Rabbinical Council of America to the extent that these congregations are considered “non-Orthodox” by the Orthodox leadership and are denied membership in the Orthodox Union.

Recently, I saw a brochure for a local Orthodox synagogue touting its egalitarian advances. I scanned it, intrigued, looking for a women’s prayer group or Simchat Torah celebration, but found that it was referring to their new policy of allowing women to sit on the board. I could not help channeling Inigo Montoya “Egalitarian…You keep using that word. I don’t think it means what you think it means.” It began to dawn on me that egalitarianism in Jewish practice might be in the eye of the beholder. This uncertainty about what egalitarianism means reminded me of when I attended a college minyan, called “the Egalitarian minyan”. In terms of service leading, what people fait, it was totally egalitarian. But to me, who grew up with an egalitarian liturgy, what people mentionné, its use of traditional liturgy was most certainly not.

There are myriad ways for women to enter into public religious practices that were once dominated by men (which shows just how few there once were reserved for women). It is clear women’s roles in public ritual have evolved considerably over the past century. In the timeline of Jewish history, this is quite a short time. It seems equally clear they will also evolve during next century. Some practices that were heretical a hundred years ago are commonplace and normative now across denominations from Orthodox to Renewal (like a public acknowledgement of a bat mitzvah). To have any meaningful discussion about whether egalitarianism has been successful, how much it may have achieved (as noted by Rottenburg and Kaiser) or what future directions should be perused, or how weight should be given to it when it conflicts with other values (as raised by Michelson), one must first know what egalitarianism est, even if there are multiple answers. Towards this end I have compiled a taxonomy of egalitarianism in Jewish practice (inspired by Ben Dryfus’s /BZ’s Taxonomy of Jewish pluralism) , which looks at a four areas of Jewish practice, participation (what we do), liturgy (what we say about ourselves, our ancestors and God), identity (who we are) and in legal status. To assess the merits of egalitarianism, to determine whether its goals have been achieved or to progress, we must first know where we have come from and we now stand.

Egalitarianism In Jewish Practice

Part 1: Egalitarianism in participation. Historically, (and in some parts of Orthodox Judaism today), this simply meant the non-religious aspects of synagogue life like the right to be a voting member of a synagogue or to sit on the board. This is in part why Sisterhoods and Ladies’ Auxiliaries were formed. Women were excluded from the main areas of synagogue governance and active membership. Having female board members and presidents is still controversial in the Orthodox world. The National Council of Young Israel, founded a century ago as a “modern” Orthodox movement, expelled a synagogue in Syracuse, NY for having a female president, an action that included claiming ownership of their building and other assets when the synagogue switched to another Orthodox affiliation.

But for most of the Jewish world concerned with egalitarianism, participation now means performing ritual acts in public and leading the congregation- leading the service, reading from the Torah, having an aliyah (being called to the Torah), being counted in a minyan quorum of 10 required for public prayer), writing a Torah as a scribe, wearing a talit (prayer shawl) and tfillin (phylacteries) or leading the grace after meals.

Currently, Reform, Renewal, Reconstructionist and the vast majority of the Conservative movement are fully egalitarian in terms of participation. ‘Traditional’ Conservative synagogues and the modern-Orthodox partnership groups, allow women to lead introductory parts of the service, have aliyot and read from the Torah, but not to be counted in a minyan or lead the main parts. Partnership minyanim are more egalitarian than many traditional Conservative shuls (especially in Canada) in that they require 10 men and 10 women for a public service and allow more public roles. However, in most groups, if the last possible time for the service approaches, they will begin with 10 men, regardless of the number of women.

Some Orthodox synagogues have women-only prayer groups in which women lead parts of the service and read Torah, usually without the traditional blessings which would indicate their ritual obligation. Some have women-only celebrations of Simchat Torah and Purim Meggilah readings, but all of these practices are seen as controversial most Orthodox circles.

Even congregations that consider themselves “fully” egalitarian in terms of participation have some ritual practices that differ for men and women. In my shul, men, but not women, are required to wear a talit when they are called to the Torah. Usually, men, but not women, are required to cover their heads in the sanctuary. In many synagogues girls, but not boys, may be called to the Torah (become bar or bat mitzvah) at age 12. Traditionally boys became ritually responsible at 13, girls at 12. Pure egalitarianism would be the same age for both.

Others may be more subtle practices. When bestowing honors at a simcha or at a luncheon are men asked to lead the prayer for wine and women to lead the prayer for bread? When there is a discussion of a text, are men called on to respond first or more often? Are only men asked to lift the Torah (hagbah), but not women whom we see lifting weights at the gym or swinging their toddlers overhead? In communal (or even home-based) Shabbat dinners, how often do men light the candles? Are boys and girls equally exposed to gifts of tfillin and training in their use?

Part 2 Egalitarianism in Liturgy A: Female worshipers. The first level of egalitarianism in liturgy is simply acknowledging female participants in the words of prayer. Some prayers implicitly state that the congregation is all male. The traditional prayer after the Torah reading asks for a blessing on “them, their wives and their children”. It is unlikely that lesbian couples were being considered. Similarly, another prayer asks to “preserve among us the sages of Israel, them, their wives” assuming no female sages, which may come as a shock to the disciples of Nechama Leibowitz. The word “wives” was dropped by the Conservative movement in the 1980s, but only from the English “translation”. It remains in the Aramaic. These prayers are not in the Reform liturgy.

Beyond language that assumes a male-only congregation, the traditional morning blessing specifically thanks God for “not making me woman.” Looking at reactions to this blessing over time demonstrates how attitudes towards women in prayer evolved. Early prayerbooks truly assumed few female readers, so this blessing was not seen as problematic. In the middle ages, women developed the custom of saying an alternative blessing, “for making me as God wished”, which rabbinic commentators of the time viewed as a resignation to their lower status. During this time many variants existed, including thanking God “for making me a woman” and “ for not making me an animal”. These alternative blessings first appeared in the notes of rabbis describing what women said and then, much later, in prayerbooks intended for women’s use.

In 20 th century, “for making me as God wished”, which became the main Orthodox option, appeared as a selection in smaller type in the main prayerbook with “women say” printed above it. Current Orthodox prayerbooks have this blessings presented side-by-side with “for not making me woman”.

In the 1850s, the Reform movement issued a prayerbook with a positive blessing to be recited by both men and women thanking God, “Who has created me to worship Him”. In the 1940s, the Reconstructonist and then the Conservative movements introduced the blessing “who has made me in God’s image”, for both men and women. Using this single, positively- phrased blessing is the current practice in all non-Orthodox synagogues.

This egalitarianism has not reached all areas of daily prayer, as seen with the prayer said upon waking, Modeh Ani (I am thankful for my soul). As Hebrew is gendered, a woman says Mod a h Ani (the female form of thank). The first Orthodox, translated prayerbook to include this form came out in 2009 (Koren Sacks). The majority of day schools, camps and junior congregations, even in progressive synagogues, still have everyone sing the male form.

Another example is the ubiquitous Grace After Meals which includes the line, “We thank You for the covenant which You sealed into our flesh”, which refers to circumcision and seems an odd phrase for women to recite. An alternative phrase, “sealed in our hearts” was introduced by the Reconstructionist and Reform movements in the early 1990s ( Kol Haneshamah: Shirim Uvrahot, 1991 and On the Doorposts of Your House, 1993 and Birkon Mikdash M’at, 2005 Previous Reform prayerbooks omitted the whole paragraph ).

Part 2 Egalitarianism in Liturgy B: Female ancestors. The next level of egalitarianism in liturgy is acknowledging that some of our ancestors were women. This is most commonly seen in the addition of our matriarchs, Sarah, Rebecca, Rachel and Leah to their husbands in the Amidah, which is done to varying extents in all non-Orthodox movements. However, this inclusion of female ancestors can enrich other prayers as well. The Reconstuctionist prayerbook adds the phrase ‘our mothers’ to the many places where ‘our fathers’ appears in the liturgy since our patriarchs appear in many more places than just the Amidah) such as in the blessing on Hannuka (who performed miracles for our fathers). Matriarchs can also be added by name, as in mentioning Miriam alongside Moses in the prayers about singing at the sea. Various female ancestors are added to the Ushpizin, the biblical guests we invite into the sukah (as in the Conservative prayebook, Sim Shalom). Some congregations, like Chavurat Shalom in Boston, extend this idea, adding in the biblical word for female slave every time the word slave is mentioned in the liturgy (which is quite a lot) as well as many similar changes.

Our immediate ancestors, our parents, also play a liturgical role. Traditionally people were called to the Torah by their Hebrew name and their father’s Hebrew name. Since the late 1970s progressive movements have used both parents’ names in calling people to the Torah. However, the mother’s name is still seen as optional in a majority of “egalitarian” synagogues and almost always follows the father’s name.

Conversely, when we pray for the recovery of the sick in the Mishebearch l’cholim, we use the person’s Hebrew name and only their mother’s Hebrew name. The Zohar describes this as an appeal to God’s compassionate side, as mothers are more compassionate than fathers, which is not a very egalitarian concept! So far, even in most progressive circles, there has been no campaign to add the father’s name to the blessing for the sick. This reflects a common misconception about egalitarianism, which is that it is only about giving women rights and roles that were traditionally held by men alone and not about giving men rights and roles that were previously reserved for women.

Part 2 Egalitarianism in Liturgy C: Female or Feminine God. The third and most contentious level of egalitarianism in liturgy is acknowledging that God may be female or have female aspects. This can be done as simply as directly translating prayers that already have female imagry. Les "V’hi sheamdah” section of the Haggadah is usually translated as the “Cette which sustained our ancestors and us”. Because Hebrew is gendered, the word “that” in this sentence is the same word as “She”. Tradition defines the unspoken antecedent of “that” as the promise God made to us. Rabbi Kalischer, in the 19 th century, wrote that the female pronoun refers to the feminine aspect of God. Following this interpretation, feminist Haggadot today use the translation “She who sustained our ancestors and us”..

The most far-reaching step is to change not just occasional prayers, but the most common and frequent references to God. In the Hebrew of the prayerbook, and in older English translations, God is primarily referred to as male, as King, Lord, and the-Holy-One-Blessed-be-He. The basic formula of all blessings begins “Blessed are you, God, King of the universe”. More liberal branches of Judaism have created alternatives, using female gender for the formula with Elah (God), Shechina (Presence) Some also replace the word Melech ( king) with Ruach, which means wind or spirit others use Malkah (queen) in Hebrew and Sovereign in English.

Some prayerbooks use these exclusively female blessing formulas (Ma’ayan Haggadah, Kohenet, Siddur Nashim). Others (like the Reform and Reconstuctionst) present them as an option in one section with the idea that they could be used for all blessings, but leave most blessings in the text in the traditional formula. There are few prayerbooks use both male and female God language in close to equal measure (e.g. Or Chadash ).

Some have tried gender-neutral terms or gender-ambiguous terms such as Yah for God, popular in the Renewal movement, but this still raises difficulties in Hebrew, a gendered language. Marcia Falk introduced an avoidance of the third person (and thus of gender in English and in Hebrew), beginning her blessings with “Let us bless the source of life”.

Part 3 Egalitarianism in identity: The obvious debate in identity issues is over patralineal descent. Some liberal movements affirm the rights of fathers to independently pass on Jewishness to their children in the absence of a Jewish spouse. The Orthodox and Conservative do not, based on the rabbinic rulings that paternity can be questioned, but not maternity. Less discussed is the hereditary nature of being a Cohen (priest) or a Levi (member of the biblical tribe who served in the temple), which is passed on only through the father. Some synagogues allow women to inherit the state of being a Cohen or Levi as a bat-Cohen or bat-Levi (daughter of a cohen or Levi) and thus be eligible for the first two Torah readings traditionally set aside for them. This move does not afford full ritual equality, though, as a bat-Cohen is often not permitted to perform the priestly blessing of the congregation (duchanen) (though there is a Conservative opinion permitting this) nor is she permitted to pass on her status to her children. More liberal synagogues have simply dispensed with the public honours associated with Cohen and Levi (for other reasons), which is egalitarian as neither gender performs them.

Part 4 Egalitarianism in legal status: In the Orthodox and Conservative moments, women cannot initiate Jewish divorce. Other movements have egalitarian divorces, but they are not widely used and participants are often counseled to get and Orthodox divorce as well. Similarly, women traditionally cannot serve as valid legal witnesses. Though status in a Jewish court is not something we think of as relevant on a daily basis, a witness is required to sign a kettubah (marriage contract), witness the giving of a get (divorce contract) or approve a conversion. This is a right that most movements of Judaism have denied women (because the Talmud specifically bans women from this role). So even though for 20 years female Conservative rabbis have been able to lead services, teach conversion classes, perform circumcisions and officiate at funerals and weddings, and serve on and author papers for the Conservative Committee on Laws and Standards, they were only counted as legal witness in 2001, in a ruling many do not accept.

Why is this delineation important? Because naming is powerful. The generic term ‘egalitarian’ allows us to take where we have come as the end product and to become complacent. Engaging and wrestling with our ritual practice keeps it alive and relevant and meaningful. If we are already ‘egalitarian’ than we do not need to engage with what it means we do not have to ask ourselves, what does egalitarianism mean now? In what ways is our observance egalitarian and it what ways is it not? How do women’s roles in ritual life relate to their roles in the larger society? What in the past motivated us to pursue ritual changes? What does now? The way forward is through answering these questions.

I do believe that we are not done and that there is a way forward. I was raised in an egalitarian synagogue, the dream my feminist parents’ generation worked hard on and created for themselves and their children. For much of my youth I saw little of other forms of Judaism. It is the nature of feminism and all progressive movements, that what was a dream come true for one generation, what was pushing the envelope, is what is expected as a minimum without question for the next. Just like my parents, the world I try to create for my children demands more of the concept ‘egalitarian’ than the one I was raised with. The native-born children always expect more from their home country than their immigrant parents.


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