Critique : Tome 31 - Religion

Critique : Tome 31 - Religion

"Les évangiles oubliés" montre comment la création du canon que nous tenons maintenant pour acquis a exclu de nombreux écrits importants, informatifs et éclairants sur la vie, la mort et les enseignements de Jésus. Voici des textes nouvellement traduits de leur version originale en grec, latin, hébreu, slave et copte, et accompagnés d'explications claires et concises de leurs origines et de leur pertinence. Ensemble, ils forment un supplément au Nouveau Testament qui remettra les pendules à l'heure. Les matériaux ont survécu sous forme de fragments et d'extraits, certains découverts seulement dans les temps modernes (l'Évangile de Thomas est apparu en 1945), d'autres via les écrits des premiers chrétiens. Beaucoup contesteront : l'évangile des Hébreux introduit un récit alternatif de la résurrection ; Clément d'Alexandrie écrit et cite un évangile secret de Marc ; Celsus prétend que Marie a eu une liaison adultère avec Panthera et que le résultat était Jésus - tout sera d'un intérêt intense. Aucun texte d'importance de la période antérieure concernant le Jésus historique n'a été omis. Ils offrent une dernière fenêtre inattendue sur sa vie et ses enseignements.


Religion révolutionnaire : l'islam chiite et la révolution iranienne

La révolution iranienne de 1979 a vu un mouvement de masse d'intérêts divers et de groupes politiques au sein de la société iranienne se réunir pour renverser le Shah. Cela conduira finalement à la création de la République islamique d'Iran en avril 1979 et à la création d'une nouvelle constitution en décembre. Cependant, le mouvement pour destituer le Shah et le mouvement conduisant à la construction d'un nouveau système politique en Iran constituaient deux mouvements distincts. Comme le soutient Moghadam (2002 :1137), « l'Iran a connu deux révolutions… la révolution populiste… [et] la révolution islamique ». Dans cet essai, je me concentrerai sur la « révolution populiste » et sur la mesure dans laquelle elle peut être qualifiée d'islamique. Cette focalisation sur la première révolution est importante, car sa nature est contestée (Kurzman, 1995 Sohrabi, 2018). En revanche, la deuxième révolution était indéniablement islamique : le référendum réussi sur l'établissement de la République islamique, la création d'une constitution islamique et la consécration de l'ayatollah Khomeini comme chef suprême de l'Iran soutiennent tous cette notion. Ainsi, mon essai examinera dans quelle mesure nous pouvons qualifier la « révolution populiste » d’islamique. On fera valoir qu'il est approprié d'utiliser cette étiquette, car la révolution a utilisé la structure narrative et organisationnelle de l'islam chiite pour construire un mouvement de masse suffisamment puissant pour renverser le Shah (Nasr, 2007 Richard, 1995 Roy, 1994). Cependant, les conditions socio-économiques et les mouvements politiques existants qui ont favorisé un climat de changement étaient de nature laïque (Ahmineh et Eisenstadt, 2007 Kamrava, 1990 Abrahamian, 1982). Par conséquent, il est approprié de qualifier la révolution iranienne de 1979 d'islamique, mais nous devons reconnaître qu'elle est née de revendications laïques. Cet essai démontrera l'argument ci-dessus en examinant l'histoire de la protestation en Iran, en considérant le contexte économique et politique de la révolution de 1979 et en évaluant le rôle que les actions et les idées d'Ali Shariati ont eu sur la révolution. La dernière section examinera le rôle que l'islam chiite a joué dans la révolution, en se concentrant sur le pouvoir symbolique de Karbala (Fischer, 2003).

L'Iran au XXe siècle : révolution et réforme

Pour démontrer à quel point la révolution iranienne était islamique, il est nécessaire de situer la révolution de 1979 dans la longue histoire de protestation iranienne. Cette section montrera que la révolution iranienne était islamique, en raison du rôle joué par le clergé chiite dans le soutien à la révolution. En revanche, les soulèvements précédents ont échoué parce que le clergé s'est opposé aux appels au changement ou est resté neutre dans de telles situations. Examiner l'histoire de l'Iran de sa fondation à nos jours serait une tâche écrasante à entreprendre, avec Axworthy (2013 : xix, c'est moi qui souligne) écrivant que « l'histoire iranienne peut être considérée comme un microcosme de l'histoire humaine dans son ensemble : les empires , invasions, révolutions'. Ainsi, je me concentrerai sur l'histoire révolutionnaire de l'Iran et examinerai si les manifestations qui ont précédé la révolution de 1979 peuvent être considérées comme islamiques et ce que cela nous apprend sur les événements de 1979.

La révolution constitutionnelle iranienne a eu lieu entre 1905 et 1911, avec un mouvement de masse de personnes exigeant la fin de l'arbitraire de l'État parallèlement à la modernisation économique. Cela nous fournit un parallèle historique avec la révolution de 1979, qui cherchait des objectifs politiques et économiques similaires (Katouzian, 2011 :764). La révolution constitutionnelle a également « entraîné pour la première fois la reconnaissance officielle des oulémas comme faisant partie de l'élite dirigeante iranienne » (Moazami, 2011 : 73). C'est donc cette série d'événements qui placera les ulémas (clergé religieux) en position de pouvoir au sein de l'appareil d'État, un facteur important si l'on considère le rôle que les ulémas joueraient dans la révolution de 1979. Dans son analyse approfondie des causes de la révolution constitutionnelle, Abrahamian (1979) souligne l'importance à la fois des circonstances économiques désastreuses en Iran à l'époque et du mouvement cohésif contre les figures despotiques de la famille Qajar. Encore une fois, la combinaison d'une crise économique et d'un dirigeant autocratique défaillant est un parallèle que nous pouvons observer à la fois dans les révolutions de 1905 et de 1979. Tout aussi importante est la façon dont la révolution constitutionnelle a réussi à rassembler un mouvement cohérent pour défier l'État, se ralliant autour de « concepts traditionnels de justice sociale et de symboles émotionnels dérivés de l'héritage Shi’i – en particulier du martyre de Husayn et de sa famille » (ibid : 413). Ces symboles ont également été au cœur de la révolution de 1979, comme le montrera la dernière section de cet essai. À bien des égards, la révolution de 1905 reflétait et préfigurait à la fois la révolution de 1979 : les deux révolutions étaient enracinées dans une crise économique et politique, et les deux mouvements révolutionnaires ont utilisé les symboles de l'islam chiite pour défier l'autorité. Ces deux facteurs sont cruciaux pour comprendre la révolution de 1979, car ils démontrent que la révolution n'était pas enracinée dans l'islam mais s'est exprimée à travers l'islam. Ainsi, les deux révolutions peuvent être considérées comme islamiques.

En contraste direct avec la révolution populaire de 1905-11, la « révolution blanche » du Shah de 1963-78 a été imposée d'en haut dans le but d'empêcher une révolution populaire qui exigerait des changements politiques et économiques importants. En effet, Ansari (2001 : 2) décrit la Révolution blanche comme « une révolution sans effusion de sang d'en haut… anticipant et empêchant ce que beaucoup considéraient comme le danger d'une révolution sanglante d'en bas ». Les tentatives de réforme du Shah ont réussi à créer une classe moyenne croissante. Cependant, de telles réformes ont aliéné les oulémas en ciblant les propriétaires fonciers (ce que les oulémas avaient tendance à être). Dans un État où l'islam chiite constituait la seule forme de protestation sûre, en raison de la répression du Shah contre la dissidence, cela s'avérerait crucial si l'on considère dans quelle mesure la révolution de 1979 a été facilitée par les oulémas (Kamali, 1997 :179). . De plus, le Shah n'a pas réussi à obtenir le soutien de ses réformes parce qu'il ne pouvait pas s'appuyer sur les symboles et le langage de l'islam chiite. Comme le déclare Ansari (2001 : 2), « le message [de la Révolution blanche] a été construit à partir de symboles et de valeurs inconnus de la plupart de ses électeurs nationaux ». La révolution blanche de 1963-78 a semé les graines des événements de 1979. Les tentatives de réforme du Shah représentent effectivement ce contre quoi la révolution de 1979 a dénoncé : une occidentalisation laïque non démocratique. Surtout, la Révolution blanche a ciblé les oulémas sans leur retirer leur pouvoir institutionnel (Moazami, 2011). Cette action a placé le Shah contre les ulémas et les ulémas fermement du côté du peuple. Définie dans son opposition à la Révolution blanche, la révolution de 1979 était islamique à la fois dans son message et les acteurs qui sont venus la diriger.

Contextes économiques et politiques de la révolution iranienne

La première section de cet essai a démontré l'importance du soutien religieux dans la révolution de 1979, en particulier par rapport à l'échec de la Révolution blanche de 1963. Cette section montrera, cependant, que la révolution de 1979 n'était pas initialement une révolution islamique. Il est important de noter les facteurs économiques et politiques qui ont poussé le peuple iranien à la révolte, ainsi que les nombreux groupes laïcs qui ont joué un rôle influent dans le succès de la révolution. Ceci est crucial pour comprendre la nature nuancée de la révolution de 1979 et pourquoi elle ne peut pas être simplifiée à l'excès comme une simple révolution islamique. Bien que les événements de 1979 soient devenus une révolution islamique, ils étaient initialement concernés par le changement économique et politique représenté par des groupes laïcs.

La révolution iranienne de 1979 est une conséquence directe de l'échec de la Révolution blanche du Shah de 1963. La Révolution blanche avait créé une grande incertitude économique dans le pays, tandis que l'utilisation accrue par le Shah de la SAVAK pour écraser la dissidence politique a laissé le peuple iranien sans voix. En effet, Amineh et Eisenstadt (2007 :131) soutiennent que la Révolution blanche n'a satisfait aucune partie de la société iranienne et a plutôt mis en colère une majorité de la population. Cette notion est également soutenue par les protestations de 1963, qui ont rendu célèbre à la fois le nom de Khomeini et ont indiqué un mécontentement précoce à l'égard des réformes du Shah (Buchan, 2013). De plus, d'autres protestations ont eu lieu en 1975 qui, bien qu'infructueuses, ont forcé le Shah à montrer ses tendances autoritaires en action (Parsa, 2011 : 54). Ces manifestations se sont reflétées trois ans plus tard, dans les manifestations qui ont déclenché la révolution iranienne (Kurzman, 2003 :293). Les manifestations de 1963 et 1975 étaient composées à la fois d'acteurs religieux et laïcs et sont reconnues comme telles. La révolution de 1979 était également composée de diverses factions, mais est considérée comme « islamique ». La section suivante examine pourquoi c'est le cas.

La révolution iranienne de 1979 est inextricablement liée à la figure de l'ayatollah Khomeini. Pourtant, « la révolution a été lancée par des forces progressistes laïques avec des objectifs de démocratie et de libertés politiques, de justice sociale et d'indépendance » (Rahnema, 2011 : 43). Ainsi, il faut considérer comment la révolution iranienne a été connue sous le nom de révolution islamique. Cela s'explique en partie par le fait que certains chercheurs ne parviennent pas à faire la distinction entre la destitution du Shah et l'établissement de la République islamique d'Iran en tant que deux événements distincts, comme Moghadam (2002 :1137) les appelle, les révolutions « populiste » et « islamique », respectivement. Les mêmes chercheurs ont également tendance à associer la révolution iranienne à l'islamisation de l'Iran pendant la guerre Iran-Irak (Moazami, 2009 :61). Pourtant, la perception de la révolution de 1979 comme islamique n'est pas uniquement la faute d'une historiographie sélective. Au contraire, la mort de la figure de proue de la gauche iranienne avant le début de la révolution et la désunion de la gauche pendant la révolution ont signifié que la gauche a été éclipsée par Khomeiny. Pour démontrer le rôle des forces laïques dans la révolution iranienne, il est crucial de considérer d'abord le factionnalisme de la gauche iranienne, et deuxièmement, le rôle et l'héritage d'Ali Shariati.

L'échec de la gauche iranienne : factionnalisme et répression

La gauche iranienne à la fin des années 1970 était divisée sur les objectifs de toute révolution potentielle. Comme l'écrit Cronin (2000 : 236), « pour certains, les Tudeh et la majorité fadaiyan, l'anti-impérialisme du nouveau régime était d'une importance primordiale… pour d'autres éléments de gauche, par exemple la minorité fadaiyan et le paykar… l'absence de changement économique a été déterminante ». Greason (2005) soutient que de telles divisions sectaires n'étaient pas limitées au contexte iranien mais communes à la gauche internationale. Pourtant, ces divisions étaient peut-être évitables. La désunion de la gauche juste avant et pendant la révolution iranienne a été exacerbée par la répression de leurs organisations par le Shah. Comme Shahidian (1994 :226) décrit la situation, « la gauche affrontait la révolution imminente dans un état de faiblesse : la plupart de ses dirigeants avaient été tués… la base était jeune et inexpérimentée ». Ce manque de leadership est en partie lié à la mort d'Ali Shariati, dont il sera question dans la section suivante. Pourtant, il est important d'évaluer les mesures répressives généralisées du Shah avant de considérer le rôle de cet individu influent.

Après la mise en œuvre rapide des réformes économiques connues sous le nom de « Révolution blanche », les travailleurs et les syndicats ont exprimé leur opposition au Shah par le biais de grèves et de manifestations. Rasler (1996 :146) écrit qu’« en réponse aux vagues croissantes de grèves et de manifestations [de 1978], le Shah… a imposé un gouvernement militaire ». Il convient de noter que ce n'était pas la première mesure répressive imposée par le Shah qui portait préjudice à la gauche. Mazaheri (2006 : 404) déclare que « alors que, politiquement, l’État fonctionnait dans un système à deux partis… en mars 1975, le Shah a liquidé les deux et créé… régner". La gauche iranienne ne pouvait donc réussir ni au parlement ni dans la rue. Pourtant, la gauche n'était pas le seul sujet de répression. Sans doute encore plus importante pour la révolution de 1979 était la répression des marchands iraniens de la classe moyenne ou « bazaari ». Malgré les exemples passés du pouvoir politique du bazar, comme en témoignent les révoltes du tabac des années 1890, le Shah a cherché à imposer un contrôle des prix à la classe marchande. De plus, tous les bazars ont été contraints de faire un don au parti politique du Shah (Bashiriyeh, 2011). Ainsi, non seulement le Shah avait réprimé la gauche politique mais il avait aussi poursuivi la répression des classes moyennes. Cela ne laissait que l'establishment religieux comme véhicule de la révolution. Par conséquent, la révolution iranienne a peut-être été « islamique », mais uniquement parce que les exigences laïques de 1979 ont été traduites en termes islamiques. Parallèlement à la répression généralisée de cette période, la répression ciblée d'Ali Shariati est également importante si nous voulons comprendre pourquoi les groupes non religieux n'ont pas réussi à diriger la révolution.

Un leader perdu ? Le rôle d'Ali Shariati

Comme indiqué précédemment dans cet essai, la perception populaire de la révolution iranienne est celle d'une avant-garde religieuse dirigée par l'ayatollah Khomeini. Pourtant, des universitaires tels que Nasr (2007) et Keddie (1982) soutiennent que l'émergence de la révolution iranienne n'était pas due au leadership de Khomeini mais aux idées d'Ali Shariati. L'emprisonnement et la mort subséquente de Shariati ont privé la gauche iranienne d'un dirigeant puissant et ont fait qu'une révolution qui a suivi ses idées ne s'est pas matérialisée. Cette section démontrera à la fois l'effet de la mort de Shariati sur la gauche et comment les idées de Shariati résument l'idéologie syncrétique de la révolution iranienne.

Bien que des universitaires comme Abedi (1986 : 229) qualifient Shariati d’« architecte » de la révolution iranienne, il est peut-être plus exact de placer Shariati aux côtés de Khomeiny comme l'un des « deux piliers intellectuels » de la révolution (Mahdavi, 2014 :25) . En effet, nous ne devons pas ignorer le fait que Khomeiny a dirigé avec succès la révolution de 1979. Pourtant, il est important de considérer comment la mort de Shariati a rendu la gauche sans leadership. En 1978, un an après la mort de Shariati, « le mouvement ouvrier… organisait des grèves, ralentissait d'abord pour des revendications économiques mineures, devenant progressivement plus politique… [pourtant] la gauche avait pas de direction claire et est resté subordonné au mouvement islamiste » (Mather et Mather, 2002 :181, c'est moi qui souligne). La gauche était donc encore une force active, mais faisait face à un vide de leadership. Cela est dû en partie à la répression généralisée des mouvements laïques de gauche par le Shah. Cela est également dû à la répression ciblée de Shariati, qui avait été emprisonné fréquemment depuis 1957 et qui a été contraint à l'exil jusqu'à sa mort (Abedi, 1986). Il convient de noter que Khomeini a également été contraint à l'exil mais comme les mosquées et les oulémas n'étaient pas réprimés dans la mesure où la gauche l'était, il était simple pour Khomeini de revenir (Corboz, 2015 : 224). Non seulement la mort de Shariati a laissé la gauche iranienne sans leader charismatique autour duquel s'organiser, mais la perte de Shariati a également signifié que les différentes factions de la gauche iranienne se sont livrées à des théories abstraites plutôt qu'à des actions stratégiques. Comme Mather et Mather (2002 :187) décrivent la situation : « une approche religieuse du marxisme a conduit à des discussions sans fin sur des concepts abstraits - une obsession pour les débats entourant la révolution russe, un manque de respect pour les actions indépendantes de la classe ouvrière, une illusion que l'avant-garde sait plus que tous les autres, étaient tous symptomatiques [de la gauche] ». Ainsi, non seulement la perte de Shariati a exacerbé les problèmes organisationnels d'une gauche iranienne réprimée, mais la divergence par rapport aux idées de Shariati a rendu la gauche hors de propos dans un moment révolutionnaire. Cela signifiait que, malgré les causes de la révolution ne dérivant pas de facteurs religieux, le mouvement religieux de Khomeiny n'avait ni opposition efficace ni attrayante pour l'empêcher de monopoliser les événements de 1979. Ayant montré l'impact négatif de la mort de Shariati sur la gauche iranienne, il est important d'examiner l'idéologie de Shariati et sa relation avec la révolution de 1979. Ceci est crucial à comprendre si nous voulons comprendre pleinement le potentiel révolutionnaire de l'islam chiite, qui sera le sujet de la dernière section de cet essai.

La pensée d'Ali Shariati a été décrite comme « une version radicale… démocratique et progressiste de l'Islam » (Keddie, 1982 : 290). Malgré la nature intrinsèquement islamique de la philosophie de Shariati, il a plaidé contre « non seulement les monarques et les rois, mais aussi les oulémas iraniens possédant et exerçant un pouvoir sur le peuple » (Paşaoğlu, 2013 : 112). Ainsi, Shariati était un musulman politiquement actif mais pas un islamiste. Au contraire, Ali Shariati était le principal représentant de ce que Saffari (2017 : 289) qualifie de « théologie de la libération chiite ». La croyance de Shariati était qu'Allah était du côté des pauvres et s'opposait à l'injustice structurelle créée par l'homme. Ali Shariati n'était en aucun cas le premier à interpréter l'islam chiite de cette manière, comme Muhammad Nakhshab l'avait soutenu de nombreuses années plus tôt (ibid:293). Cependant, Shariati était la figure prééminente de cette tradition alors que les troubles politiques ont commencé à la fin des années 1960 et au début des années 1970. En tant que leader éminent au sein de la gauche iranienne et théologien du côté des opprimés, les idées de Shariati étaient considérées comme dangereuses et Ali Shariati a donc été emprisonné et exilé. Pourtant, l'héritage de Shariati était clair dans les événements de 1979. Non seulement des photos de Shariati ont été portées pendant la révolution, mais les idées de Shariati ont alimenté la révolution : « ses écrits et discours populaires… ont inspiré une génération de jeunes idéalistes qui allaient continuer à se rallier derrière Khomeini » (Gholizadeh et Hook, 2012 :177). Ainsi, la révolution iranienne de 1979 a été inspirée par la théologie de la libération de Shariati, elle-même une école de pensée au sein de l'islam. L'idéologie de Shariati reflète à la fois le contexte économique et politique de la révolution et la solution islamique à ces malheurs. Cependant, la philosophie de Shariati n'a pas été mise en œuvre par Khomeiny après la révolution. Cette section a montré qu'il est exact d'étiqueter la révolution de 1979 comme islamique parce que l'islam peut être interprété de manière révolutionnaire. La dernière section de mon essai démontrera comment l'Islam n'a pas seulement été interprété comme révolutionnaire, mais comment le rôle intégral de l'Islam au sein de la société iranienne signifiait qu'il était le seul conduit réaliste pour le changement révolutionnaire.

L'islam chiite : porte-parole de la révolution ?

Comme la plupart des autres voies de protestation et de colère avaient été réprimées au début des années 1970, les mosquées de l'islam chiite et le clergé qui les dirigeaient étaient les seuls forums pour tout citoyen iranien mécontent du Shah. Richard (1995 :80) décrit la situation ainsi : « les clercs utilisaient la mosquée comme siège des comités révolutionnaires, centre de distribution des biens essentiels… et centre de mobilisation populaire ». En termes de structure organisationnelle et de pouvoir, les oulémas d'Iran ont donc joué un rôle vital. Cette section de mon essai développera pleinement le rôle joué par les ulémas, en utilisant une approche de mobilisation des ressources pour l'étude de la révolution, tout en considérant le pouvoir symbolique de l'islam chiite. La discussion autour du rôle des ulémas dans la révolution de 1979 est vitale pour répondre à la question de savoir à quel point la révolution iranienne était islamique. On montrera que les revendications de la population n'étaient pas fortement liées à l'islam, mais que l'islam a permis à ces revendications de s'exprimer et est ainsi devenu le facteur dominant de la révolution.

Contrairement à la répression à la fois de la gauche iranienne et des bazars de la classe moyenne de l'Iran des années 1970, les oulémas chiites ont été largement épargnés par les mesures répressives du Shah. Ainsi, comme le soutient Fischer (2003 :185), « ce qui a produit la forme islamique de la révolution n'était pas tant le renouveau islamique que la répression d'autres modes de discours politique ». Cette évasion de la répression signifiait que « [les oulémas] disposaient de plus de ressources dans quatre domaines : l'idéologie, la main-d'œuvre, l'organisation et le leadership » (Moshiri, 1991 : 118). En effet, Moshiri (ibid) soutient qu'une approche de base de la mobilisation des ressources pour les révolutions démontre que l'organisation ou le groupe avec le plus de ressources viendra inévitablement à diriger la révolution. Seeberg (2014 : 492) fait écho à ce point de vue, mais note également que l'absence d'ingérence militaire a permis aux oulémas de coopter la révolution. Foran (1992 : 14) attribue l’absence de répression militaire à l’alliance étroite du Shah avec l’administration Carter, qui a poussé à une « politique étrangère axée sur les droits de l’homme ». Cet assouplissement de la répression est venu trop tard pour les mouvements laïcs de gauche tout en permettant aux oulémas de diriger la révolution sans réaction considérable. Tant la protection institutionnelle dont bénéficiaient les ulémas que les vastes ressources dont ils disposaient expliquent pourquoi les ulémas ont pu diriger la révolution. Pourtant, nous devons également considérer pourquoi ils ont voulu diriger la révolution.

Lors des crises précédentes, comme le coup d'État de 1953 contre Mossadegh, élu démocratiquement, les oulémas s'étaient rangés du côté de l'autorité (dans ce cas, les États-Unis) plutôt que de l'opinion populaire (Amjad, 1989 : 43). Par conséquent, nous devons examiner pourquoi les oulémas se sont rangés du côté des révolutionnaires en 1979. Berberoglu (2001 : 306) soutient que les oulémas ont rejoint, et finalement dirigé, la révolution iranienne simplement parce que les réformes économiques du Shah avaient redistribué la richesse loin de l'establishment religieux. Cet argument montre que les facteurs à l'origine de la révolution de 1979 n'étaient pas islamiques mais fondamentalement économiques, même pour les oulémas qui cherchaient à présenter la révolution comme une « lutte islamique » (Gholizadeh et Hook, 2012 :177). Pourtant, prétendre que le rôle des oulémas était motivé uniquement par l'anxiété économique est simpliste et ignore le potentiel révolutionnaire de l'islam chiite. Il est exact de suggérer que les ulémas sont devenus les chefs de file de la révolution parce qu'ils étaient relativement épargnés par un Shah répressif et qu'ils avaient une structure organisationnelle propice à un changement généralisé. Cependant, tout comme les ulémas ont coopté la révolution, ils ont également présenté la révolution comme l'accomplissement de l'histoire et de la croyance islamiques (Roy, 1994:168). Malgré le fait que les oulémas ont manipulé un mouvement révolutionnaire plutôt que d'en créer un, le clergé iranien a pu unifier des factions révolutionnaires fragmentées via la religion nationale de l'islam chiite. La section suivante montrera comment les occasions religieuses et l'imagerie ont été utilisées par les oulémas pour présenter la révolution de 1979 comme islamique.

Islam révolutionnaire et « le paradigme de Karbala »

Jusqu'à présent, cet essai a démontré que la révolution iranienne a été causée par des facteurs économiques et politiques sans rapport avec les oulémas, mais que le pouvoir organisationnel des oulémas leur a permis de s'approprier leur révolution. Cela était également dû à la répression de la gauche et à la perte d'Ali Shariati qui, aux côtés de l'ayatollah Khomeini, était un futur leader de la révolution. Cependant, les oulémas ne sont pas venus diriger la révolution simplement à cause de son pouvoir organisationnel, le symbolisme de l'islam chiite a permis aux oulémas de vraiment rendre la révolution «islamique» malgré ses origines laïques. Cette dernière section de l'essai présentera et évaluera le symbolisme révolutionnaire de l'islam chiite, en se concentrant sur « le paradigme de Karbala » - la notion selon laquelle l'islam chiite a été fondé par la lutte révolutionnaire et a mis l'accent sur ce thème depuis (Fischer, 2003 :xvii).

Bien que les manifestations peu fréquentes aient été courantes en Iran tout au long des années 1970, les mouvements révolutionnaires manquaient de structure et d'organisation. Les oulémas ont fourni une structure à la révolution, car ils ont organisé des manifestations exactement quarante jours après que les manifestants aient été tués. Cela a commencé le 7 janvier 1978, suivi par d'autres protestations les 18 février, 29 mars, 10 mai et ainsi de suite, jusqu'à ce que ces protestations aient pris un élan suffisant pour justifier une action soutenue. Ces actions suivaient une structure particulière puisque quarante jours était la durée traditionnelle du deuil après un enterrement (Kurzman, 2004 :55). La révolution s'est encore intensifiée pour commémorer l'Achoura, une journée consacrée au martyr Husayn Ali (Hussain, 2005). Face à une telle opposition, le Shah a quitté l'Iran un mois plus tard, en janvier 1979. Khomeiny est retourné en Iran peu de temps après, début février.

Il ressort clairement de la chronologie de la révolution que les oulémas ont donné une structure aux protestations désorganisées, garantissant que la ferveur révolutionnaire ne s'estompe pas mais se concentre plutôt sur certains jours du calendrier islamique. Pourtant, les oulémas n'ont pas eu à manipuler le calendrier islamique à leurs besoins, car les rituels et le symbolisme de l'islam chiite se prêtent facilement à la révolution. Comme l'écrit Dabashi (2011 : 314), « l'énorme arsenal du symbolisme rebelle chiite a été mis à profit politiquement efficacement… mobilisé au service de la révolution contre la tyrannie ». L'utilisation du symbolisme islamique, en particulier chiite, dans la révolution de 1979 montre comment la révolution est devenue islamique sans l'être initialement. De tels symboles constituent le paradigme de Karbala, vers lequel nous allons maintenant porter notre attention.

Le paradigme de Karbala fait référence à une gamme de symboles et de rituels liés au martyre de Husayn Ali – le troisième imam – à la bataille de Karbala. Nasr (2007 : 43) décrit clairement l'importance de Karbala pour les musulmans chiites : « Karbala est un emblème de souffrance et de réconfort, mais il évoque également… la volonté de défier l'autorité illégitime ». Ainsi, le deuil des manifestants en 1978 n'était pas simplement une occasion de deuil, mais une occasion de se révolter. Cette dualité de Karbala est due au contexte de l'événement initial lui-même, lorsque « les sources historiques s'accordent toutes pour dire que… Husayn, le petit-fils du prophète Mahomet, a refusé de prêter allégeance à Yazid… qui a été nommé héritier du califat par son père. » (Hussain, 2005 : 19). Le refus de Husayn de reconnaître Yazid, dont la succession était controversée en raison de la nature sans précédent du régime dynastique à cette époque, se reflète dans le refus des oulémas de reconnaître le Shah comme dirigeant de l'Iran. Ainsi, les oulémas ont utilisé l'événement de l'Achoura, lorsque le martyre de Husayn est commémoré, pour intensifier la révolution. Comme le soutient Fischer (2003 : 213), « l'illustration la plus frappante de l'interprétation active de Karbala a été la suspension des processions de deuil traditionnelles…[auxquelles] des marches politiques ont été substituées ». Cette combinaison d'un thème général de rébellion avec un calendrier basé sur des exemples historiques de résistance a permis aux oulémas de communiquer à la population iranienne un message révolutionnaire en langage religieux. Skocpol (1982 : 275) a raison d’affirmer que « l’islam chiite était à la fois organisationnel et culturel crucial pour la réalisation de la révolution iranienne… une partie très « traditionnelle » de la vie iranienne… a fourni des ressources politiques cruciales pour la création de un mouvement révolutionnaire d'allure très moderne ». Ainsi, l'utilisation du paradigme de Karbala pour unifier un mouvement de masse et renverser le Shah fournit des preuves solides pour qualifier la révolution de 1979 d'islamique, même si ses revendications initiales étaient politiques et économiques plutôt que religieuses.

Cet essai a démontré que la révolution iranienne de 1979 peut être qualifiée à juste titre d'islamique. Bien que les revendications et les troubles qui ont déclenché la révolution aient été politiques et économiques, les oulémas iraniens ont utilisé leur position d'influence pour coopter la révolution et traduire les revendications politiques et économiques en symbolisme religieux. La direction éventuelle de la révolution était islamique, en raison du pouvoir institutionnel des oulémas et de la répression à laquelle d'autres organisations avaient été confrontées. L'exemple d'Ali Shariati montre à la fois pourquoi la gauche a échoué et comment la gauche aurait pu réussir si elle n'avait pas été durement réprimée. Avec la perte de Shariati et l'échec de la gauche, les oulémas iraniens représentaient la seule option disponible pour une population qui souhaitait un changement révolutionnaire. Le pouvoir organisationnel des ulémas combiné au symbolisme rebelle de l'islam chiite, en particulier l'utilisation du paradigme de Karbala, a assuré la nature islamique d'une révolution à l'origine laïque.

Bibliographie

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Written by: Nathan Olsen
Written at: University of Leeds
Written for: Dr Lars Berger
Date written: May 2019


L'indépendant

The Independent was an American magazine of religion, politics, and literature published in the late 19th and early 20th centuries. It was published weekly in New York for most of its lifespan, though in its later years it shifted to fortnightly, and moved to Boston. (There is a Wikipedia article about this serial.)

Publication History

The Independent began in 1848 as a Congregationalist journal, but later broadened its focus. It absorbed The Chautauquan in 1914, and Harper's Weekly in 1916. It absorbed the Weekly Review in 1921, and for a few months in 1921 and 1922 was known as The Independent and the Weekly Review. No issue or contribution copyright renewals were found for this serial. (More details) It ran until 1928, when it was absorbed by The Outlook.

Persistent Archives of Complete Issues

  • 1860: The Internet Archive has volume 12, number 623, dated November 8, 1860.
  • 1878: HathiTrust has the first half of volume 30, covering January-June 1878.
  • 1879: HathiTrust has the first half of volume 31, covering January-June 1878.
  • 1882: HathiTrust has the first half of volume 34, covering January-June 1882.
  • 1882: HathiTrust has the second half of volume 34, covering July-December 1882.
  • 1884: HathiTrust has the second half of volume 36, covering July-December 1884.
  • 1887: HathiTrust has the second half of volume 39, covering July-December 1887.
  • 1889: HathiTrust has the second half of volume 41, covering July-December 1889.
  • 1890: HathiTrust has the first half of volume 42, covering January-June 1890.
  • 1895: HathiTrust has the first half of volume 47, covering January-June 1895.
  • 1895: HathiTrust has the second half of volume 47, covering July-December 1895.
  • 1896: HathiTrust has the first half of volume 48, covering January-June 1896.
  • 1898: HathiTrust has the first half of volume 50, covering January-June 1898.
  • 1898-1923: HathiTrust has the second half of volume 50, and volumes 51-107 and 109-110.
  • 1911: The Internet Archive has volume 70, covering January-June 1911.
  • 1911: The Internet Archive has volume 71, covering July-December 1911.
  • 1912: The Internet Archive has volume 72, covering January-June 1912.
  • 1912: The Internet Archive has volume 73, covering July-December 1912.
  • 1913: The Internet Archive has volume 74, covering January-June 1913.
  • 1913: The Internet Archive has volume 75, covering July-September 1913.
  • 1913: The Internet Archive has volume 76, covering October-December 1913.
  • 1914: The Internet Archive has volume 77, covering January-March 1914.
  • 1914: The Internet Archive has volume 78, covering April-June 1914.
  • 1914: The Internet Archive has volumes 79 and 80, covering July-December 1914.
  • 1915: The Internet Archive has volumes 81 and 82, covering January-June 1915.
  • 1915: The Internet Archive has volumes 83 and 84, covering July-December 1915.
  • 1916: The Internet Archive has volumes 85 and 86, covering January-June 1916.
  • 1916: The Internet Archive has volumes 87 and 88, covering July-December 1916.
  • 1917: The Internet Archive has volumes 89 and 90, covering January-June 1917.
  • 1917: The Internet Archive has volumes 91 and 92, covering July-December 1917.
  • 1918: The Internet Archive has volumes 93 and 94, covering January-June 1918.
  • 1918: The Internet Archive has volumes 95 and 96, covering July-December 1918.
  • 1919: The Internet Archive has volumes 97 and 98, covering January-June 1919.
  • 1919: The Internet Archive has volumes 99 and 100, covering July-December 1919.
  • 1920: The Internet Archive has volumes 101 and 102, covering January-June 1920.
  • 1920: The Internet Archive has volumes 103 and 104, covering July-December 1920.
  • 1921: The Internet Archive has volumes 105 and 106, covering January-September 1921.
  • 1921: The Internet Archive has volume 107, covering October-December 1921.
  • 1922: The Internet Archive has volume 108, covering January-June 1922.
  • 1922: The Internet Archive has volume 109, covering July-December 1922.
  • 1922: HathiTrust has volume 109, covering July-December 1922.
  • 1923: HathiTrust has volume 110, covering January-June 1923.
  • 1923: HathiTrust has volume 111, covering July-December 1923.
  • 1924: HathiTrust has volumes 112 and 113.
  • 1925: HathiTrust has volume 115, covering July-December 1925.

Ressources associées

  • We also list issues of The Chautauquan, which this magazine absorbed in 1914.
  • We also list issues of Harper's Weekly, which this magazine absorbed in 1916.
  • We also list some issues of The Outlook, which absorbed this periodical.

This is a record of a major serial archive. This page is maintained for The Online Books Page. (See our criteria for listing serial archives.) This page has no affiliation with the serial or its publisher.


The future size of religiously affiliated and unaffiliated populations

Fond: People who are religiously unaffiliated (including self-identifying atheists and agnostics, as well as those who say their religion is "nothing in particular") made up 16ǐ% of the world's population in 2010. Unaffiliated populations have been growing in North America and Europe, leading some to expect that this group will grow as a share of the world's population. However, such forecasts overlook the impact of demographic factors, such as fertility and the large, aging unaffiliated population in Asia.

Objective: We project the future size of religiously affiliated and unaffiliated populations around the world.

Méthodes: We use multistate cohort-component methods to project the size of religiously affiliated and unaffiliated populations. Projection inputs such as religious composition, differential fertility, and age structure data, as well as religious switching patterns, are based on the best available census and survey data for each country. This research is based on an analysis of more than 2,500 data sources.

Résultats: Taking demographic factors into account, we project that the unaffiliated will make up 13ǎ% of the world’s population in 2050. The median age of religiously affiliated women is six years younger than unaffiliated women. The 2010-15 Total Fertility Rate for those with a religious affiliation is 2ሳ children per woman, nearly a full child higher than the rate for the unaffiliated Ƒሹ children per woman).

Conclusions: The religiously unaffiliated are projected to decline as a share of the world's population in the decades ahead because their net growth through religious switching will be more than offset by higher childbearing among the younger affiliated population.


The Letters of TS Eliot: Volume 5, 1930-1931, edited by Valerie Eliot and John Haffenden – review

I n a letter of 9 August 1930, TS Eliot dissociates himself from modern poets. He alone is exploring the “intenser” feelings “in terms of the divine goal”. Among the telling letters he wrote from the age of 41 to 43 are those explaining that his model for his long poem Ash Wednesday (1930) had been Dante’s initiation into the “new life”, La Vita Nuova. Its aim was “the discipline of the emotions”.

The correspondence in this new volume follow Eliot’s great Dante essay of 1929. Two outstanding letters open up Eliot’s commitment to the psychic journey through an inferno and purgatory, and his reach toward expressing the inexpressible in future poems.

In the midst of business communications relating to Eliot’s journal the Criterion, accounts of his high-toned engagements with European intellectuals such as Ernst Robert Curtius in Germany, as well as factual reports to his mother- and brother-in-law about shares it is extraordinary to come upon an unguarded Eliot opening up to Paul Elmer More, a fellow American and Anglican, about how he went “in daily terror of eternity”. To More, he is not the “enigma” (as one correspondent complains), not the Pope of Russell Square (his address at Faber & Faber, where Eliot was a director) on the subject of pain, Eliot bares his soul. “I am shocked by your assertion that God did not make Hell,” he writes on 2 June 1930. “Is your God Santa Claus?”

Religion had brought Eliot “the perception of something above morals, and therefore extremely terrifying … more terrifying than ordinary pain and misery the very dark night and the desert.” Given his dismissal of the Unreal City of La terre des déchets, it is telling that he finds the maker of hell to be real – “more real”, he insists, “than sweetness and light and culture”.

The other revealing letter, on 28 March 1931, is a response to Stephen Spender who had been listening to Beethoven. Eliot replies:

I have the A minor quartet on the gramophone, and find it quite inexhaustible to study. There is a sort of heavenly or at least more than human gaity [sic] about some of his later things which one imagines might come to oneself as the fruit of reconciliation and relief after immense suffering I should like to get something of that into verse once before I die.

It is like a wave rising far out, as Eliot’s masterpiece Quatre quatuors heaves into sight on his horizon.

Eliot’s social letters are reserved about the ills of his first wife, Vivienne, though some correspondents would have known how strained the marriage was. Les Waste Land manuscript includes quatrains about a “Poe-bride” and the horror of a man who finds himself joined to a draining mate who will leave him lifeless – doomed like Roderick in “The Fall of the House of Usher”. Vivienne acted out this nightmare and upstaged it with the domestic English narrative of her letters to others, included in this volume. She confides to a sympathetic Mary Hutchinson and also to Lady Ottoline Morrell how stressful she found it to live with “Tom”, whose moodiness got her down when they were alone.

Vivienne’s letters in earlier volumes, as well as her satirical sketches in the Criterion, highlight the way in which she views foreigners such as her husband, and she explains how her Englishness justifies her jumpy conduct. A power struggle was taking place, exposed in Vivienne’s letters, and in Eliot’s which are overlaid by concern for a wife in poor health.

The creeping shadow of this volume is the oncoming termination of the Eliots’ union after 16 years. His letters still speak the marital language of “we” and “us”. Eliot notes that he must settle Vivienne, already in bed, for the night – his fatherly concern would make it hard for her to believe he had really left her, when he came to do so. Vivienne, for her part, plans a reading of his poems at their home, 68 Clarence Gate Gardens, with the added attraction of dinner. Sadly, the letters show that whenever she exerted herself in the role of poet’s helpmeet, it turned out badly, with Vivienne more ready to acknowledge social disaster than her husband, who tried to sustain the marriage.

Ou l'a-t-il fait ? Part of his new life was a vow of celibacy in 1928 – an act of detachment from his marriage. This volume takes Eliot to the brink of leaving Vivienne when, at the end of 1931, he accepted a visiting professorship at Harvard for 1932-33.

What else is not present in the letters at this point in Eliot’s life? Waiting in the wings was a Bostonian, Emily Hale, a teacher of speech and drama, who had been his first love. Hale, still single, came to England for consecutive summers from 1927 to 1930. Eliot wrote to her at Burford in the Cotswolds in September 1930 and again on 6 October. Though this preliminary phase of their correspondence is not sequestered along with the thousand or so letters that Eliot later wrote to her, it does not appear in this volume. Eliot does mention seeing Hale in a letter to his Boston cousin, Eleanor Hinkley, who had introduced him to Hale in 1912. And a letter in 1931 to another of her friends, Willard Thorp of Princeton, mentions a discussion with Hale.

The dates of Eliot’s early letters to Hale are vital to the record of his imagination as he shaped a role for this woman in the poetry of the new life: the revitalising figure of the “Lady” in Ash Wednesday, and the emotional quickening of reunion, couched in the seascape of New England, at the end of a journey in “Marina” (1930). Their relationship appears to have quickened further in the course of 1931 when Eliot wrote Hale 92 letters, which will, however, be withheld until 2020.

There is a counter to purified love in a letter dated 20 January 1930 in which the PS revived Eliot’s sex-mad character, King Bolo. Eliot began circulating a smutty verse romp when he was a student at Harvard, and it continued to divert this grave-faced convert, who was prone to urge a Puritan rigour on the mild Anglican church he had chosen to join. The alternation of public rectitude and private licence seems straight out of a tale by Hawthorne, a Dimmesdale figure in an allegory about sin.

Conceivably, he was testing the morality of the letter’s recipient, a Criterion board-member called Bonamy Dobrée. How far can the games at King Bolo’s court – Musical Arse, Blind Man’s Bum, Piss in the Ring, and Postman’s Cock – bring a gentleman of letters to debase himself?

Eliot saw about him a “vulgarity” deeper than the American variety, so he informs his brother in the US. In all the volumes published so far, the letters to Henry Eliot stand out for asides that reveal the expatriate behind Eliot’s Anglicised facade. Concealed behind his London uniform of bowler hat and rolled umbrella, he exercised a patient, curious eye, detecting clues to character with an outsider’s power of judgment. That power, enhanced by his position at Faber and the status of the Criterion, reached full strength in the editorial rulings that pervade this volume of the letters.

“CRY what shall I cry?” he quotes from Isaiah in his poem, “Difficulties of a Statesman” (1931). Here is a prophet in the making, to whom all flesh is grass.

Lyndall Gordon’s The Imperfect Life of TS Eliot is published by Virago.


Help us move people beyond their good intentions. Help us share a vision of the material poor as full of creative capacity, dignity, and potential. Only then will we see true, human flourishing in the poorest corners of the earth.

PovertyCure, being an initiative of the Acton Institute, seeks to connect good intentions with sounds economics. So often the efforts of well-meaning people and organizations to address poverty do more harm than good. Our goal is to equip these same people and organizations with resources that promote satisfying and fruitful work, within the context of a free and virtuous society, as the best, and most sustainable, pathway out of poverty.

Your donations will help us reach additional schools, churches, nonprofits, and other organizations with this message. Through screenings of the PovertyCure Video Series, simple training sessions with organizations, and conferences with influential nonprofit leaders, we hope more and more people will move away from aid and embrace enterprise in their fight against material poverty.


ScholarlyCommons

John Efron's new book pursues two scholarly trajectories simultaneously. On the one hand, it offers a history of Jewish physicians and medical practice in Germany from the Middle Ages until the Holocaust period. On the other hand, it examines the uses of medicine and medical discourse to bolster or undermine political, racial, and national agendas, both Jewish and antisemitic, in the modern era. Although Efron seeks to link these two subjects as one, they do not mesh as organically as he intends. Moreover, while the second trajectory is generally well-conceived and well-argued, making a genuine contribution to modern Jewish cultural history, the first is more sketchy and uneven, and is clearly less accomplished.

Copyright/Permission Statement

Tous les droits sont réservés. Except for brief quotations used for purposes of scholarly citation, none of this work may be reproduced in any form by any means without written permission from the publisher. For information address the University of Pennsylvania Press, 3905 Spruce Street, Philadelphia, Pennsylvania 19104-4112.


God and Atheism

The reason for the apparent discrepancy between Scotus ' solution to the
problem of man's knowledge de Dieu and his . by revelation , in the Theoremata
he attempts to reach Dieu purely as a philosopher , i.e. , by the light of Naturel
reason alone . . 59 See Charles Balić , “ The Life and Works of John Duns
Scotus , " pp .

  • Auteur: Bernardino M. Bonansea
  • Éditeur:
  • ISBN : UOM:39015002694647
  • Catégorie: Dieu
  • Page: 378
  • View: 929

"Don't Tread on Me": Customers' Religious Objections to Mandated Use of Face Masks in the Era of COVID-19

Untold millions have lost jobs, and vast numbers of businesses have been forced to close in an attempt to slow the spread of the coronavirus. COVID-19, as of September 2, 2020, according to the Centers for Disease Control and Prevention, has killed or contributed to the deaths of at least 170,000 Americans. Congress, a few months ago, threw employers a curveball in the form of the "Families First Coronavirus Response Act" (the "FFCRA") that, for the first time, created a nationwide paid-leave law. States have issued their own laws and executive orders, as has, for example, North Carolina, the most recent of which, Executive Order 163, was issued on September 1, 2020. An article about that can be found here.

All business owners must consider what they must do to protect the health and safety of their employees and customers in ways that most employers never pondered before. "CDC guidelines" have become more prominent than ever, and face masks, previously used primarily in clinical and industrial settings, have become de rigueur if not legally required.

But some people object to wearing face masks and don't want their employer or the businesses that they patronize to tell them that they have to do so when on the businesses' premises. Some of those who have objected to the requirement have done so on religious grounds. One group, for example, ironically named "The Healthy American", based in California, is selling a "RELIGIOUS EXEMPTION INFORMATION CARD" for a "donation" of $12, that "can be used in every state in the USA" (the "Religious Exemption Card"). The Religious Exemption Card, 4 x 3 inches in size and provided with a "plastic sleeve and neck lanyard", reads exactly (in substance and form) as follows:

The bearer of this card is LEGALLY EXEMPT from wearing any face coverings or being subjected to temperature taking or viral testing, as protected by U.S. Federal Law Title 2 of the Civil Rights Act, §§ 201 (a) According to state and federal civil rights law, this individual has FREE and EQUAL access to all facilities in your business establishment, regardless of store policies. Refusal of service may place you at risk of being prosecuted to the fullest extent of the law. Your recognition and protection of these religious and civil rights is appreciated.

The Religious Exemption Card purports to be signed by a "Pastoral Representative" and bears a gold seal with a cross. The seller's website claims that the "bearer of this card is exempt from wearing masks or cloth face coverings" (and for that matter from "having temperature taken, viral testing and vaccinations") that "[y]our right to shop mask-free is protected by state and federal civil law, which defends your religious freedom" and that the "card clearly states the applicable laws, and penalty for violating the laws." But the seller, wisely unsure of itself, cautions that "[t]his card … does not guarantee your entry into any particular business establishment."

That's good because the Religious Exemption Card does nothing of the kind.

The card refers to "Federal Law Title 2 of the Civil Rights Act", presumably meaning Title II of the Civil Rights of Act of 1964 (the "Act"), which prohibits "discrimination or segregation in [specified] places of public accommodation" based, in part, on "religion". (It also refers to unspecified "state … civil rights law". North Carolina law doesn't "exempt" customers from having to wear masks in public facilities based on "religion" (although the governor's latest Executive Order does so on numerous other grounds). The relevant laws of other states, if any, are beyond the scope of this article.)

Employeurs have had to deal with the threat of potential "religious discrimination" claims by applicants and employees for decades. Title VII of the Act requires employeurs who are covered by that title of the Act (generally speaking, those that employ 15 or more employees) to "reasonably accommodate" – in the employment context – an applicant's or employee's sincerely held religious belief, unless doing so would cause an "undue hardship on the conduct of the employer's business". Such an accommodation might take the form of letting an employee whose traditional Sabbath is on Saturday have that day off and work instead on Sunday, or waiving a dress code prohibiting employees from wearing headwear and permitting an employee who wears a turban for sincerely held religious reasons to wear it at work. Such employment-based obligations are nothing new.

But do the obligations imposed on employeurs by Title VII mean that les clients of businesses, based on Title II, have the "right to shop mask-free" based on customers' so-called "religious freedom" or that owners of businesses who refuse service to the mask-less face the "risk of being prosecuted?" The answer, thank … goodness, is NO.

The law invoked by the Religious Exemption Card, Title II of the Act, provides in part as follows:

2000a. Prohibition against discrimination or segregation in places of public accommodation

"(a) Equal access

All persons shall be entitled to the full and equal enjoyment of the goods, services, facilities, privileges, advantages, and accommodations of any place of public accommodation, as defined in this section, without discrimination or segregation on the ground of race, color, religion, or national origin.

Notably, it applies only to defined "place[s] of public accommodation". They include, for example:

Inns, hotels, motels, and other establishments that provide "lodging to transient guests"

Restaurants, cafeterias, lunchrooms, lunch counters, soda fountains, and "other facility[ies] principally engaged in selling food for consumption on the premises" and

Movie theaters, concert halls, sports arenas, stadiums and "other place[s] of exhibition or entertainment".

Customers who have suffered intentional "discrimination or segregation on the ground of … religion" in a "place of public accommodation" (for example, by the posting of a bigoted sign reading "No Sikhs allowed") can sue an offending business, but not for money-damages: they may sue only for prospective injunctive relief, and may get an award of "a reasonable attorney's fee as part of the costs" in the discretion of the court.

But can they lawfully sue a business for alleged violation of the Act, whose only offense is refusing to accommodate a customer's religious demand that he or she be allowed to "shop mask-free"? The answer, again, is NO. Title II of the Act, no matter what you may hear elsewhere, does ne pas require "place[s] of public accommodation" to accommodate the religious beliefs of its patrons by waiving a rule that it imposes on others so long as the rule is applied to all customers without regard to their "religion" (or, for that matter, their race, color, or national origin), such as a rule prohibiting entry on the premises unless you are wearing a face mask".

This, too, is not new. As plainly put by a federal district court in Idaho 25 years ago:

In the three decades since Title II was enacted, Congress and the supervising federal agencies have never added language to Title II to extend Title VII's employee protections to customers or patrons. In the Court's view, this is persuasive evidence of a congressional intent not to require Title II public facilities to reasonably accommodate the religious beliefs of patrons.

The court noted the "complete absence of any court decision in the past thirty years applying the reasonable accommodation requirements of Title VII to Title II". That absence has continued to this day.

The bottom line for those who operate businesses that are covered by Title II of the Act and their customers: A Title II claim of "religious" discrimination cannot be asserted based only on the imposition of a rule requiring customers to wear specified attire, such as face masks, that denies service to those who refuse to wear them, sauf si there is reason to believe that the operator of the business, by imposing the rule, intended to discriminate against customers based on religion. Mere faith in that perception, devoid of evidence of intentional discrimination, won't cut it. Neither will reliance on a $12 "Religious Exemption Card."

Customers inclined to buy such a card would make better use of their money by spending it on a mask.


Conclusion

The Framers derived an independent government out of Enlightenment thinking against the grievances caused by Great Britain. Our Founders paid little heed to political beliefs about Christianity. The 1st Amendment stands as the bulkhead against an establishment of religion and at the same time insures the free expression of any belief. The Treaty of Tripoli, an instrument of the Constitution, clearly stated our non-Christian foundation. We inherited common law from Great Britain which derived from pre-Christian Saxons rather than from Biblical scripture.

Today we have powerful Christian organizations who work to spread historical myths about early America and attempt to bring a Christian theocracy to the government. If this ever happens, then indeed, we will have ignored the lessons from history. Fortunately, most liberal Christians today agree with the principles of separation of church and State, just as they did in early America.

"They all attributed the peaceful dominion of religion in their country mainly to the separation of church and state. I do not hesitate to affirm that during my stay in America I did not meet a single individual, of the clergy or the laity, who was not of the same opinion on this point"

-Alexis de Tocqueville, Democracy in America, 1835

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Special thanks to Ed Buckner, Robert Boston, Selena Brewington and Lion G. Miles, for help in providing me with source materials.


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